Najviše Aristotelovo dobro. Što nudi Aristotel da se sazna najbolje u ovoj ili onoj državnoj strukturi

Osnovni pojmovi: primarna supstanca, materijalistička psihologija, oblici vladavine, aristokratija, timokratija (politija), demokratija.

Aristotel (4. vek pre nove ere) mnogo pažnje posvećuje pitanjima etike, morala, problemima dobra i zla. Tri djela o etici su povezana s njegovim imenom: Nikomahova etika, Eudemska etika i Velika etika. U hijerarhiji nauka, on je etiku i politiku pripisao praktičnim naukama.

Aristotelova zasluga je stvaranje nauke o etici. Etika, prema Aristotelu, - doktrina o moralu i moralu - značila je praktična znanja o tome šta je sreća i koji su načini i sredstva da se ona postigne, preporuke o pravilima ponašanja i stila života, o vaspitanju odgovarajućih aktivnosti i voljnih kvaliteta. . Inače, sve se to tumači koristeći i uzimajući u obzir psihološke obrasce koji se manifestiraju kod ljudi.

Kako Aristotel vidi neophodan način ljudskog života? Prije svega, napominje se: život je aktivnost. Izvan aktivnosti, on ne razmišlja o svrsi osobe i njegovom najvišem dobru, sreći, blaženstvu. Naravno, aktivnost mora biti razumna i usmjerena na dobro. Ali... dobro je jedne osobe, kaže, poželjno, naravno, ali ljepše i božanskije - dobro naroda i države. (On ne misli na osobu izvan polisa; za njega je osoba društveno-političko biće). Upravo ovo drugo kao najviše dobro koje nauka o državi ima na umu, politika je, po njegovom mišljenju, najvažnija od svih nauka. Nauka o vlasti treba da ima za cilj postizanje i očuvanje dobra države. “Čemu stremi nauka države i koja je najveća korist koju ostvaruje u djelovanju njenih građana? Gotovo svi daju isti odgovor – sreća”, razmišlja („sreća je početak u smislu da za nju radimo sve ostalo”). Ali tumačenje sreće je različito za svakoga. Prema Aristotelu, sreća je najviše i najlepše dobro, koje pruža najveće zadovoljstvo (kao što vidimo, pojam sreće je povezan sa pojmom zadovoljstva). Ali da li pod najvišim dobrom shvatiti posjedovanje vrline ili primjenu iste, temperament duše ili aktivnost - postavlja pitanje. A on odgovara - u životu dobre i lijepe stvari postižu oni koji rade prave stvari (naglašen je trenutak aktivnosti). Pa čak i sam život im u ovom slučaju pričinjava zadovoljstvo (kao u olimpijske igre gde vence ne primaju najlepši i najjači, već oni koji učestvuju u takmičenju, tj. Važno je ne pobijediti nego učestvovati). Dakle, aktivnost se prepoznaje kao glavna stvar za sreću, ali aktivnost prema vrlini. Glavnom ljudskom vrlinom, kako je navedeno, on naziva djelatnost za dobrobit države, naroda. Štaviše, on iznad svega stavlja vrlinu ne tela, već duše. Među potonjima Aristotel izdvaja dvije kategorije: neke vrline naziva mentalnim (mudrost, pamet, razboritost), druge - moralnim (velikodušnost, razboritost, hrabrost).

Tako se u filozofovim razmišljanjima može pratiti sledeći lanac: cilj života je dobro, najviše dobro je sreća, kao rezultat služenja narodu, državi, njegovo postizanje se ostvaruje kroz aktivnosti u skladu sa vrlinom i donosi najveće blaženstvo, zadovoljstvo. Konačno, on poziva na kultivaciju odgovarajućih vrlina duše i tijela.

Dalje, Aristotel detaljno analizira mogućnosti vaspitanja i unapređenja vrlina. Kao preduslov razvija tezu o odnosu prirodnih i društveno stečenih kvaliteta u čoveku. On priznaje da moralne vrline primamo po prirodi, ali naglašava da ih u početku primamo samo kao mogućnost. Nijedna od konkretnih moralnih vrlina nije nam u potpunosti data po prirodi, tj. nije aktivan, piše on, već postoji samo u mogućnosti, potencijalno. Samo učenjem se usavršavamo u njima. Moralna vrlina se rađa u punom obimu navike, navikavanja u aktivnosti, dok mentalna vrlina nastaje i raste uglavnom zahvaljujući treningu. Dakle, u oba slučaja, naglašen je aspekt aktivnosti. Vrlinu stičemo tako što prvo nešto radimo, jer učimo radeći to, naglašava on. Kada činimo ono što je ispravno, postajemo pravedni; kada postupamo razborito ili hrabro, postajemo razboriti i hrabri. Ukratko, ponavljanje istih radnji stvara odgovarajuće moralne temelje. Danas se takva gledišta tumače kao moderna teorija aktivnosti ličnosti. Tako, po njegovom mišljenju, mnogo, možda čak i sve, zavisi od onoga što se nauči iz detinjstva. Istovremeno, on napominje da prilikom izvođenja radnji u međusobnoj razmjeni među ljudima jedni postaju pravedni, a drugi ne; navikli na strah i hrabrost, te djelujući usred opasnosti, jedni postaju hrabri, dok drugi postaju kukavički. Na isti način, neki postaju razboriti i ujednačeni, dok drugi postaju opušteni i ljuti. U ovom slučaju on naglašava individualnu, prirodnu osnovu, koja je različita za različite ljude. Ali samo jedna stvar kod njega ne izaziva sumnje - čak i ako postoji odgovarajuća prirodna osnova, samo ako dobro učiš, postaješ krepost, ali loš -= ne. Da nije tako, ne bi bilo potrebe za obukom (on direktno ne pominje važnost uzimanja u obzir individualnih psihofizioloških karakteristika, ali se ta ideja jasno osjeća).

Zaustavimo se detaljnije na pitanjima korelacije pedagogije i psihologije u njegovoj nastavi. Vrline su po svojoj prirodi takve, piše on, da ih nedostatak ili višak pažnje u procesu učenja i po njegovom završetku uništava; koristan posjed sredine. Znakom formiranja moralnih temelja treba smatrati zadovoljstvo ili patnju uzrokovanu kasnijim djelima (jer su vrline povezane s djelima i strastima). Potonji, zauzvrat, mogu poboljšati ili pogoršati skladište duše. Na kraju, on tvrdi da je sreća nešto zajedničko mnogima, jer kroz neku vrstu učenja može pripasti mnogima, naime, svima koji nisu osakaćeni zbog vrline. Uopšteno govoreći, on naglašava praktični aspekt nauke o etici: "Mi istražujemo ne samo da bismo znali šta je vrlina, već i da bismo postali vrli, inače ova nauka ne bi bila od koristi."

Imajte na umu da svoje istraživanje na polju etike zasniva na vlastitoj doktrini o ljudskoj duši. Prema Aristotelu, postoje tri sile duše, glavne za tumačenje suštine duše i za spoznaju istine: osećanje, um, težnja. Najviša vrijednost za čoveka daje umu. Njegov misaoni proces je sljedeći. Početak svrsishodnog čina je svjestan izbor. Izvor svjesnog izbora je prosuđivanje (razum) i, kao rezultat, težnja, koja ima nešto kao cilj, kao nešto moralno, određenu moralnu vrijednost. Dakle, svjestan izbor je nemoguć ni mimo uma i misli, bilo bez određenih moralnih principa. Svjestan izbor rezultat je aktivnosti “uma koji teži” ili “smislene težnje”, a upravo je takav početak razumna osoba.

U racionalnom dijelu duše, po njegovom mišljenju, rađa se i volja, tumačena kao svjesna želja („kada se pokret vrši u skladu s refleksijom, on se također izvodi u skladu sa voljom“). Ali postoji još jedan dio duše koji nije zasnovan na razumu. U njemu se rađaju druge težnje - već na bazi strasti. (Može se pretpostaviti da on povezuje um sa božanskom tvorevinom, a strasti sa iskonskom supstancom, sa delovanjem antipoda Božijeg). Tako će se u svakom dijelu duše pojaviti težnje, između kojih će biti borbe. Istovremeno, ishod ove borbe može biti drugačiji, jer je težnja želja (svjesna ili nesvjesna), strast i volja. Neumjerena osoba, čak i kada um propisuje, a razmišljanje podstiče nešto da izbjegne ili postigne, djeluje prema želji. Stoga težnja ponekad pokreće uprkos razmišljanju. Istovremeno, ljudi koji sami sebe kontrolišu, iako imaju i težnju i želju, često to ne čine, već se prilagođavaju umu: pokreću ih najmanje dvije sposobnosti - težnja i um. U isto vrijeme, težnja ima cilj, koji je pokretački princip duše - početak djelovanja. Ističe da je um uvijek ispravan, dok su težnja i mašta ili ispravne ili pogrešne. Zašto? Činjenica je da sve pokreće predmet težnje. Ali to je ili stvarno dobro ili prividno dobro. U potonjem slučaju, um podstiče na uzdržavanje s obzirom na buduće posljedice (moguće negativne), dok želje odmah podstiču implementaciju, jer se čini da je zadovoljstvo "sada i ovdje" bezuslovni blagoslov. Dakle, koncept dobra može biti relativan. Sa ovim rasuđivanjem on povezuje i misli o mašti, koja, po njegovom mišljenju, postoji samo kod onih koji su obdareni razumom. A posao uma je da navede da se ponaša na ovaj ili onaj način. I trebate primijeniti jednu mjeru - na kraju krajeva, oni uvijek postižu veće dobro. Dakle, morate svjesno djelovati u tom pravcu.

U vezi s onim što je rečeno, Aristotel pravi razliku između proizvoljnih i nevoljnih radnji. Prvi se zasniva na svjesnom izboru i povezan je s rasuđivanjem i razmišljanjem – hvaljen je zbog odabira onoga što treba. Vrline, po njegovom mišljenju, kao i porok, zavise od nas, od našeg uma, a postupci su, takoreći, regulisani, kontrolisani hirom, proizvoljnošću volje. Na primjer, moralno lijepo je cilj zbog kojeg hrabri svjesno izdržavaju i čine ono što dolikuje hrabrosti. Ali ako se osoba ne boji ničega, čak ni zemljotresa, nehotice riskirajući svoj život bez ozbiljnog razloga, onda je vjerovatno glup ili opsjednut. U isto vrijeme, djelo (nedolično ponašanje) može biti proizvoljno i nepravedno zbog nepoznavanja uslova i svrhe, tada razumnu osobu treba natjerati da pati i pokaje se.

Aristotel takođe pravi razliku između radnji ropstva ili ne. Pohvale i osude se, prema njegovom mišljenju, primaju u zavisnosti od toga da li je ovo ili ono djelo počinjeno pod prinudom ili ne. Pohvala ide onome ko učini hrabar čin bez ikakve prinude, po sopstvenom izboru, i obrnuto. U isto vrijeme, onaj ko je u ropstvu ne zaslužuje, po njegovom mišljenju, osudu ako je prisiljen da učini nepravedno djelo. Ali postoje neke radnje na koje, s njegove tačke gledišta, ništa ne treba prisiljavati - nego treba umrijeti, u ovom slučaju, preživjevši najgore (odricanje od rodbine, prijatelja, od domovine). Općenito, njegov zaključak: u duši postoje tri stvari - strasti, sposobnosti, temelji. Strasti i sposobnosti su u nama po prirodi, za njih ne zaslužujemo ni pohvale ni zamjerke. Temelji su vrline koje stičemo, stoga smo za vrline vrijedni i hvale i krivice, jer uključuju naš svjestan izbor. (Zvijer ne karakteriziraju ni porok ni vrlina.) No, ističe se da je teško biti respektabilan, jer u svakom slučaju nije lako pronaći sredinu (mjeru). Najviše od svega moramo se čuvati, po njegovom mišljenju, zadovoljstva i bola, i svega što ih donosi, jer o tim stvarima prosuđujemo krajnje pristrasno i one nas mogu odvesti od dobrih djela. Mudrost je, zaključuje on, najtačnija od nauka: to je i naučno znanje i intuitivno razumevanje stvari koje su po prirodi najvrednije umom. Mudrost pokušava da odgovori na „glavno pitanje: kako (zašto?), imajući prave ideje, voditi neumeren život? Razumevanje zadovoljstva i bola je zadatak filozofskog uma, najviši cilj, gledajući na koji svaku stvar definišemo kao zlo ili dobro u u nerelativnom smislu. Dakle, najviši ciljevi psihološke nauke kao nauke o duši (na spoju sa filozofijom) se proglašavaju i naglašavaju. Aristotel, poput Platona, shvata: "Postigati nešto pouzdano u svako poštovanje duše je svakako najteža stvar..." A ipak primećuje da su, očigledno, sva stanja duše povezana sa telom (istovremeno pravi razliku između stanja duše i stanja duše). sama suština duše): ogorčenje, krotkost, strah, patnja, hrabrost, radost, ljubav, gađenje... i ne može biti misli bez tijela: „Možda je“, piše on, „slučaj da države duše imaju svoju osnovu u materiji” i čini se da se iz tog razloga naziva ocem materijalističke psihologije.

Na osnovu razmatranja osnova dobrote, sreće, vrline, Aristotel prelazi na analizu oblika vladavine koji u najvećoj meri doprinose ostvarenju ovih mogućnosti. On napominje da postoje tri tipa ispravnog državnog ustrojstva i jednak broj izopačenosti: kraljevska vlast je najispravniji tip (slično odnosu oca i djece, ali može prerasti u tiraniju, kao lošu osobinu jednočovekovne komande ), aristokratija je slična odnosu muža i žene (može prerasti u oligarhiju zbog zločesti poglavara), timokratija ili politika je slična odnosu braće (može prerasti u demokratiju, kao moć naroda) . Demokratija je najmanje loša među izopačenjima, iako se dešava u kućama bez gospodara ili gde je vladar slab i svako može da radi šta hoće. Svoje etičko učenje Aristotel završava željom: „Najbolje je da se ukaže pažnja javnosti na obrazovanje mladih, i to pravu. Vaspitanje svakog pojedinca razlikuje se od vaspitanja svih, tj. javno, - privatno, postiže se veća tačnost. Međutim, morate znati i opšta pravila, jer se kaže da se nauke bave opštim.

Aristotel. Zbirka op. u 4 toma: Metafizika. O duši. T. 1., - M., 1975; Odlična etika. Nikomahova etika. T. 4. - M., 1984

Etika antičkih materijalista (Epikur, Lukrecije Kar)

Osnovni pojmovi: hedonizam, epikurejizam.

Glavni preduvjeti Epikurove etike, Lukrecija, kao i svake druge, su odgovarajući ontološki pogledi: tumačenje temelja svjetskog poretka i njegovog funkcioniranja sa pozicija materijalizma, atomizma, osebujno razumijevanje uloge Boga i odnos između slobode i nužnosti u ljudskim postupcima. To se najvidljivije i najznačajnije očitovalo u Epikurovoj etici (3. st. pne.). Sva svoja istraživanja u oblasti ontologije i fizike podređuje etici kao nauci o ljudskom ponašanju, o načinu života koji on preferira i izbjegava, načinu života i konačnom cilju života, tj. izlaže nauku o obrazovanju, kojoj daje prednost u tumačenju suštine ličnosti. Razmotrite osnovne principe njegove etike.

Epikur od samog početka čvrsto izjavljuje da nauka ne služi ničemu drugom nego da gaji spokoj duha na osnovu čvrstog poverenja u glavna pitanja: „napustiti prazna mišljenja i čvrsto zapamtiti ono najvažnije – o bogovima, o život i smrt."

Štaviše, što se tiče bogova, on (materijalista) odmah objavljuje priznanje postojanja bogova, iako je njegovo gledište u tom pogledu prilično originalno: „Da, bogovi postoje, ali oni nisu ono za šta gomila veruje biti, - mišljenje o aktivnom učešću bogova u ljudskom životu je u suprotnosti s idejom o Bogu kao besmrtnom i blaženom biću. (Podsjetimo se da kod Homera, na primjer, bogovi, koji sami rađaju i heroje i ljude, prirodno vladaju njihovim životima, intervenišući kada žele). Dakle, Epikur priznaje postojanje bogova, ali poriče mogućnost direktne kontrole nad njima u ljudskom životu („oni su blagoslovljeni i spokojni“). To je jedan od razloga njegove afirmacije ljudske slobode.

Što se tiče drugog glavnog pitanja - o životu i smrti - on, uviđajući važnu ulogu ideja o njima u oblikovanju ljudskog ponašanja, također napominje da je nemoguće odagnati strah od najvažnije stvari u životu, od njegovog završetka u smrti, ne shvaćajući njegovu prirodu: „Navikni se da misliš“, piše on svom prijatelju, „da nam smrt nije ništa: na kraju krajeva, sve dobro i loše sastoji se od osjećaja, a smrt je lišenje osjeta. I nema ništa strašno u životu onima koji shvate da u neživotu nema ništa strašno. Najstrašnije od zla, smrt, nema veze s nama: kada postojimo, onda ga još nema, a kada smrt dođe, onda nas više nema. Mudrac ne izbjegava život niti se boji neživota."

Na osnovu ovog pogleda na bogove, život i smrt, Epikur formuliše svoje shvatanje sreće: „Pre svega, moramo da razmislimo“, piše on svom prijatelju Menekeju, „šta čini našu sreću? Ona, očigledno, može biti dve vrste - najviša, poput bogova, i ona koja dozvoljava sabiranje i oduzimanje užitaka. Ali on ne govori o sreći bogova, već da čovjek proglašava tjelesno zdravlje i duhovni spokoj kao krajnji cilj svog blaženog života - samo u tom slučaju čovjek će uživati ​​u životu („na kraju krajeva, sve čemu težimo je da ne boli, bez brige). Dakle, zadovoljstvo je, po njegovom mišljenju, početak i kraj blaženog života, što nam omogućava da govorimo o senzualno-hedonističkoj orijentaciji etike koju je on stvorio.

Ali jedna vrsta zadovoljstva može se razlikovati od druge, a treba izabrati, smatra on, što je povezano s razumijevanjem - samo u tom slučaju je moguće vrlinsko ponašanje. „Na primer“, piše on, „ne zaslužuje svako senzualno zadovoljstvo. Mnoge od njih izbjegavamo ako predvidimo da će ih pratiti ozbiljnije nevolje. Slično, svaki bol je zao, ali ne treba svaki bol izbjegavati (ponekad ćemo, izdržavši, dobiti veće zadovoljstvo). Dakle, ponekad na dobro gledamo kao na zlo i, naprotiv, na zlo kao na dobro. Epikur prepoznaje zadovoljstvo i u mirovanju (spokoj i bezbolnost) i u pokretu (radost i zadovoljstvo). Duševnu bol smatra najgorom, jer tijelo muče samo oluje sadašnjosti, a dušu - prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Na isti način, duhovna zadovoljstva su, po njegovom mišljenju, jača i veća od tjelesnih. Bilo je mnogo napada na Epikura: optuživali su ga za razvrat, proždrljivost i plagijat. Na osnovu ovoga, epikurejskog načina života, epikurejska filozofija se često pogrešno tumači. Međutim, postoje i drugi dokazi da je njegov život bio skroman i nepretenciozan. Prijatelju piše: „Kada učimo da je zadovoljstvo krajnji cilj, ne mislimo na užitke razvrata ili senzualnosti, mislimo na slobodu od patnji tijela i od nemira duše.“ I zaključuje svoj savjet prijatelju na sljedeći način: „Šta je, po tvom mišljenju, više od čovjeka koji pobožno razmišlja o bogovima i potpuno je oslobođen straha od smrti, koji je razmišljanjem shvatio najviši cilj prirode, shvatio je da najviše dobro se lako ispunjava i dostiže, a najviše zlo je kratkotrajno ili nije teško, što se smeje sudbini i umesto toga tvrdi da se nešto drugo dešava neminovnošću, nešto drugo se dešava slučajno, nešto drugo zavisi od nas. Neizbježnost je neodgovorna, slučajnost je pogrešna, a ono što zavisi od nas ne podliježe ničemu drugom.

Dakle, on čvrsto brani mišljenje o slobodi volje čovjeka: nesreća je živjeti u nuždi, ali živjeti u nuždi uopće nije nužnost - putevi ka slobodi su svuda otvoreni. (Polemiči se s Demokritom, također materijalistom, ali prema čijem učenju u svijetu vlada samo nužnost). Očigledno, on takođe povezuje nečiju sposobnost slobodnog izbora sa njegovom srećom. Epikur završava svoje pismo prijatelju na sledeći način: "Razmisli dobro o ovim savetima i živećeš kao bog među ljudima." (Svoje ideje o ljudskoj sreći, inače, povezuje sa strašću za filozofijom: „Onaj ko kaže da je prerano ili prekasno da se bavi filozofijom sličan je nekome ko kaže da je prerano ili prekasno da se bavi filozofijom. Sretan. Neka niko u mladosti ne odlaže studiranje filozofije, a u starosti se ne umori od ovih studija ”(“ Glavne misli “)).

Epikur slobodnu volju osobe povezuje sa određenim spontanim odstupanjem atoma (Demokrit ne priznaje takvo odstupanje), o čemu svjedoči rimski filozof Lukrecije Kar (1. vek pne). Ali šta je osnovni uzrok takvog odstupanja nije objašnjeno. Inače, to dovodi u pitanje i racionalnost slobodnog izbora, na čemu Epikur insistira u svojoj etici.

Neki pokušaji takvog objašnjenja mogu se vidjeti kod Heraklita (V1-U st. pne), čija je najvažnija ideja jedinstvo i borba suprotnosti. Sve na svijetu, po njegovom mišljenju, sastoji se od suprotnosti, suprotstavljenih tendencija i sila, njihova borba određuje suštinu svake stvari, bilo kojeg procesa. Borba, svađa, rat leže, piše on, u osnovi svega što postoji, uključujući i duhovni život čovjeka - oni su univerzalni i čine istinsku pravdu, uslov za postojanje uređenog kosmosa. Homer, sa svoje tačke gledišta, moleći se „da nestane svađa između ljudi i bogova“, nije znao da će time naneti prokletstvo na sve što postoji, što se rađa i postoji samo zahvaljujući sučeljavanju i suprotstavljanju. . Suprotstavljene sile se naizmjenično zamjenjuju, uzrokujući i stabilnost stvari i njihovu promjenjivost: „U istoj stvari leže i živi i mrtvi, budni i usnuli, mladi i stari.

U istom pravcu razvija se misao Empedokla (5. st. pne.), koji postulira prisustvo u svetu dve nematerijalne sile: Ljubavi i Neprijateljstva, koje povezuju ili razdvajaju heterogene elemente, izazivajući ciklični tok svetskog procesa. . Iz ovoga možemo zaključiti o apsolutnom relativizmu etičkih principa, koji je također u suprotnosti s Epikurovim učenjem o ljudskom umu kao osnovi njegove etike. Pa ipak, potrebno je naglasiti prisustvo kod Heraklita ideje o postojanju Logosa (neke vrste zakona koji upravlja svemirom, iz kojeg, možda, dolaze impulsi razuma i razumnog zadovoljstva).

U skladu s takvim idejama može se uočiti i Anaksimandrova misao o božanskom Apeironu u osnovi, kao i Talesova izjava: „Sve na svijetu je puno bogova“, tj. Na kraju, sagledava se ideja o postojanju neke vrste žive, oživljene, božanske supstance iz koje potiču i bogovi, i svijet sa svojim zakonima, i čovjek. Dakle, i izvan i unutar čovjeka postoje materijalni zakoni, iza kojih stoje božanske esencije, koje određuju i takozvanu priliku na ovom svijetu i takozvanu slobodu čovjeka.

U zaključku napominjemo djelo Lukrecija Kare „O prirodi stvari“ u kojem on detaljno razvija psihofiziološke i seksološke teorije odnosa među ljudima. Ima živopisan poetski opis djelovanja urođenog seksualnog nagona kao jedne od glavnih pokretačkih snaga u čovjeku, što značajno utiče na njegovo ponašanje.

Dakle, razmatranje najpoznatijih autora etičkih teorija antike dovodi nas do zaključka da su u njihovom radu manifestovani svi glavni pravci razvoja etičkih pogleda koje smo identifikovali: senzualno-hedonistički, religiozno-mistični, naučni i utopijsko-komunistički (ovo drugo nismo detaljno razmatrali, ali u vezi s tim bilježimo aktivnost Pitagore, koji je stvorio odgovarajuću zajednicu ljudi, u kojoj su uzvišeni ciljevi bizarno spojeni - obrazovanje harmonično razvijene osobe, izgradnja društva obilja i pravde, i nepravednih sredstava, liderstva, totalitarizma, koji su doveli do kolapsa ovog društva). Svi ovi pogledi su se ispreplitali u djelima filozofa antike, posebno u smjerovima skepticizma, cinizma, eklekticizma i stoicizma. Potonji (njegovi najistaknutiji predstavnici bili su Seneka, Marko Aurelije, Epiktet) ilustruje najuporniju, možda i dugoročnu manifestaciju etičke misli antike na principima sinteze ideja o neizbježnoj sudbini i bogovima, te čvrstoći duha. ljudski duh uprkos svemu, njegova nepokolebljiva vera u svoju svrhu.

Diogen Laertes. O životu, učenjima, izrekama poznatih filozofa. - M., 1979

Druzhinin V.F. Filozofske osnove psihologije. - M, 1996

Kar Lucretius. O prirodi stvari. - M, 1958

Marx K. Razlika između Demokritove prirodne filozofije i Epikurove prirodne filozofije / Iz ranih djela. - M., 1956

Fragmenti ranih grčkih filozofa. Dio 1. - M. 1989

Pitanja za samokontrolu

1. Odredite koji se od pravaca u drevnoj etici najrazumnije može opisati kao senzualno-hedonistički:

1) Platonova etika;

2) stoicizam;

3) epikurejstvo;

4) Aristotelova etika.

2. Ko posjeduje termin "etika":

1) Pitagora; 3) Ciceron;

2) Aristotel; 4) Marko Aurelije.

3. Ko se od navedenih filozofa antike smatra osnivačem materijalističke psihologije:

1) Aristotel; 3) Heraklit;

2) Platon; 4) Lucretia Cara.

4. Fokus antičkih filozofa je problem sreće. Kako živjeti da bi bio srećan? Ali svako na različite načine shvata sreću.

Čiji stavovi odgovaraju sledećem shvatanju sreće: sreća je delatnost prema vrlini u korist države, naroda:

1) Platon;

2) Epikur;

3) Aristotel.

5. Koji se od pravaca u drevnoj etici može opisati kao "etika dužnosti":

1) epikurejstvo;

2) cinizam;

3) stoicizam;

4) platonizam;

1. Samoispunjenje kao blagoslov i sreća
2. Klasifikacija vrlina
3. Specifičnost Aristotelove etike
4. Poetika (doktrina umjetnosti) Aristotela
5. Aristotelova pedagogija

Doktrinu o čovjeku i državi Aristotel izlaže u raspravama "Etika" i "Politika". Prirodna suština čovjeka, vjerovao je filozof, je život u državi. Čovjeka je okarakterizirao kao društveno ili političko biće. Položaj osobe u društvu i njegov odnos prema državi, filozof je potkrijepio svoje moralne principe. Država i društvo od građanina traže određene vrline.

Samoispunjenje kao blagoslov i sreća

1. Stvarnost dobra

Kao i svako pojedinačno ljudsko djelovanje, tako i ljudska djelatnost u cjelini mora imati cilj, i, osim toga, viši cilj, kojem se mora težiti ne s obzirom na neke druge ciljeve, već radi sebe samog. Nije dobro između dobra, već punoća dobra. Bez takvog konačnog cilja, sve naše djelovanje, sva naša volja ne bi imali pravi cilj, sve želje bile bi uzaludne, besciljne u svom temelju: naša volja bi imala samo beskrajni niz iluzornih ciljeva, od kojih svaki, pak, bio bi sredstvo za druge jednako iluzorne, nevaljane ciljeve, itd.

Ovaj krajnji cilj naziva se dobro ili najviše dobro. Neki ljudi, videći ga u zadovoljstvu, teže životu punom zadovoljstava; drugi nastoje da steknu vanjska dobra ili počasti i moć, posvećujući svoje živote društvenim aktivnostima; treći se bave teorijskom, naučnom ili filozofskom aktivnošću. Svi žele da budu srećni: težeći zadovoljstvima, bogatstvu, počastima, znanju, ljudi nastoje da ostvare te pogodnosti radi sebe (a istovremeno i zbog sreće).

Prema učenju Platona i Megaričana, ovaj blagoslov leži izvan svijeta, odvojen je od svijeta; ali je iz tog razloga i odvojeno od čovjeka i do te mjere za njega nedostižno. U skladu sa duhom čitave svoje filozofije, Aristotel želi da najviše dobro vidi kao nešto stvarno.

2. Neophodnost vrline

Ali šta je prava ljudska sreća? Očigledno, ne može i ne treba da zavisi od slučajnosti, od slepog hira sudbine. Život ispunjen čulnim zadovoljstvima nije dostojan cilj težnji razumne osobe: on je pre zverski nego ljudski život. Vanjska dobra sama po sebi ne mogu biti sama sebi svrha, već samo sredstva za ciljeve naše sreće.

Čini se da je vrlina cilj koji možemo poželjeti i zbog nje same i zbog naše sreće; ali ni to još uvijek ne donosi sreću osobi koja je uronjena u nesreće i patnje.

3. Sreća kao uspješna aktivnost samoispunjenja

Aristotel dolazi do zaključka da se sreća sastoji ni u čemu drugom nego u uspješnoj aktivnosti čovjeka, u primjeni tih energija, onih aktivnosti koje su mu karakteristične po prirodi. Čovjek nije pasivno, već aktivno biće, stoga je njegova sreća u uspješnoj, nesmetanoj aktivnosti; a sama sreća nije stvar, već akcija. Za pobedu nije dovoljno biti lep, krepost i jak – treba delovati, težiti. Sreća je u uspešnom, dobrom sprovođenju racionalnih aktivnosti ljudske duše.

Uslov za takvu aktivnost je posedovanje posebnih sposobnosti ili vrlina za nju i, istovremeno, sveukupnost sredstava neophodnih za njeno sprovođenje. - Po ovom pitanju, Aristotel se udaljava i od cinika i od hedonista. To nužno pretpostavlja sretan život prije svega, punoća skladnog razvoja ličnosti, svih istinski ljudskih sposobnosti i snaga: dijete ne može biti blaženo. A takav potpun, nesmetan razvoj ljudske djelatnosti uvjetovan je posjedovanjem svih životnih sredstava potrebnih za to: potrebno je bogatstvo, prijatelji, zdravlje.

4. Unutrašnja sreća

Istina, vanjski blagoslovi nisu apsolutno neophodni: jer onaj ko je dostigao svoju unutrašnju sreću ne može biti nesretan, čak i tamo gdje je uronjen u najdublje katastrofe; ali u isto vrijeme, on neće biti blažen ako sve Prijamove nevolje padnu na njega. Najviši princip sreće je mera. Nepravedno postupati je zlo, a trpjeti nepravdu je također zlo; u prvom slučaju, osoba sama prelazi mjeru, au drugom pretrpi štetu. Ali bolje je sam podnositi nepravdu nego je činiti drugima: jer je nepravedan postupak povezan sa izopačenošću onoga koji postupa.

Zadovoljstvo i aktivnost nisu međusobno isključivi pojmovi. Naprotiv, zadovoljstvo je prirodan rezultat uspješne, normalne aktivnosti subjekta; on je njime uslovljen i njegov je završetak i kruna. Užitak, prirodan i neposredan, toliko je povezan sa normalnom savršenom aktivnošću kao što su lepota i zdravlje povezani sa savršenim razvojem tela. Stoga je to prirodan rezultat svake normalne životne aktivnosti. Sreća bez zadovoljstva ne bi bila sreća; ali sreća, koja je dobro obavljena aktivnost, nužno povlači i zadovoljstvo.

Zadovoljstvo ne bi trebalo da bude cilj i motiv našeg delovanja, već je nužna posledica aktivnosti u skladu sa ljudskom prirodom. Kada bi ova aktivnost i zadovoljstvo bili odvojeni jedno od drugog, onda bismo, naravno, radije voleli vrlinu od zadovoljstva; ali suština vrline kao prirodne ljudske racionalne aktivnosti leži upravo u njenoj neodvojivosti od zadovoljstva, tj. u neposrednom zadovoljstvu u samoj delatnosti, bez obzira na spoljašnje posledice ili obzire. Svi blagoslovi života su poželjni za ovu aktivnost kao sredstvo - i ne više.

5. Imenovanje osobe

Stoga su radnje koje su u skladu sa svrhom osobe same po sebi ugodne, a čestit život sam po sebi ima zadovoljstvo. Dakle, zadovoljstvo, zadovoljstvo, koje proizilazi iz dobre aktivnosti, je blagoslov koji je neodvojiv od sreće. Bog takođe ima takvo zadovoljstvo. A dobro je ne samo kao plod uspješne aktivnosti, već i zato što jača, uzbuđuje, potiče aktivnost iz koje proizlazi (na primjer, zadovoljstvo razmišljanja). Onaj ko ne iskusi zadovoljstvo vrline ne može biti krepost.

Iz energije ili aktivnosti nižih sila i sposobnosti osobe nastaju niže – čulna zadovoljstva. Njihova cijena je određena vrijednošću i dostojanstvom aktivnosti iz koje proizlaze, na primjer, užici koje primamo kroz vid su veći od užitaka koje nam pruža dodir. Koliko različitih energija, aktivnosti, vrsta bića, toliko različitih vrsta zadovoljstva. I svi se oni posmatraju prema svom odnosu prema najvišoj, racionalnoj, suštinski ljudskoj delatnosti – vrlini. Najveći užitak je zadovoljstvo ovom aktivnošću, energijom racionalnog ljudskog bića. Ostali užici životinjskog dijela našeg bića, užici koji odgovaraju nižim, tjelesnim energijama i potrebama, imaju svoju cijenu, jer ne ometaju vrlinu, već se s njom spajaju. Ali ne zaslužuju ni ime zadovoljstva kada ih zlostavljamo i prepuštamo se ekscesima. Zapravo, prava zadovoljstva osobe su zadovoljstva dobre, umjerene osobe.

Konačno, prema Aristotelu, sreća, koja je prvenstveno aktivnost, uključuje i slobodno vrijeme za razliku od posla. Kontinuirana napetost je nemoguća u uspješnoj, normalnoj aktivnosti: potreban je odmor, osvježenje od umora, posebno u onim aktivnostima kojima se prepuštamo ne radi njih samih, već s obzirom na neke vanjske ciljeve, te u aktivnostima vezanim uz brige i naporan rad. - Naravno, trudovi i brige koje čovek preuzima ne treba da služe za zabavu ili njegovu prostu radost, ali sama radost treba da služi cilju, jer ona, pružajući čoveku odmor i zabavu, dešava se u njegovom životu, neophodna je za njegova sreća. Podrazumijeva se da i dokolica i zabava trebaju služiti jednom najvišem cilju - sreći čovjeka - u skladnom razvoju njegove ljudskosti, njegovog razumnog bića. Razumna zabava, pristojna komunikacija s ljudima, estetski užici, nauka trebali bi ispuniti slobodno vrijeme osobe; posebno filozofija, kat. je najviša vrsta aktivnosti i ujedno najviša vrsta odmora (σχολη) - za razliku od aktivnog života, praktična aktivnost.

7. Dobro je u samom životu

Dakle, najviše dobro ne leži izvan svijeta, već u samom životu i samo je njegov svestrani, savršeni razvoj. Prema ovom konceptu najvišeg dobra, Aristotel shvata i vrlinu: ona se ne sastoji u otuđenju od stvarnosti, ne u asketskom odricanju od sveta, već u savršenom ostvarenju ciljeva ljudi. života, u savršenom razvoju čovjeka, u onome što je za njega najkarakterističnije.

Kod Aristotela se susrećemo sa konceptom vrline, koji je bio zajednički svim starim ljudima. To nije vrlina u našem smislu te riječi, već prije svega dobar kvalitet (dobar kvalitet). Prema Aristotelu, to je najviši razvoj energije datog bića.

Dakle, predmet aristotelovske etike je sfera ljudske prakse kao aktivnosti zasnovane na izboru. Time je odvojena od teorijske filozofije, usmjerena na nepromjenjivo, vječno. Svako biće, po svojoj prirodi, teži (zbog entelehije?) prema sebi svojstvenom dobru, u kojem nalazi svoj krajnji cilj. Za čovjeka je dobro djelovanje duše u skladu s razumom. U njemu čovek stiče eudaimoniju (blaženstvo) kao krajnji cilj svog stremljenja, nezavisno od spoljašnjih okolnosti. „Ako je svrha osobe aktivnost duše, u skladu s rasuđivanjem... i vjerujemo da je svako djelo dobro učinjeno kada se vrši u skladu sa svojom inherentnom vrlinom,... onda je ljudsko dobro ono aktivnost duše u skladu sa vrlinom..." ("Nikomahova etika).

Klasifikacija vrlina

1. Karakter i um

Čovjekova djelatnost je dijelom praktična, dijelom teorijska: on je razumno biće koje zna. Prema ove 2 strane njegove aktivnosti i njegovog bića – njegovog karaktera i njegovog razuma (διανοια) – i vrline spadaju u etičke (moralne) i dijanoetičke (mentalne).

Uz teorijski dio duše, filozof prepoznaje i poželjni dio (ηθοζ), koji sadrži ukupnost afekta, nemira, želja. Osećanja se dele na prijatna i neprijatna. Svaka aktivnost može iskusiti prepreke, otpore, ili, obrnuto, može se razvijati uspješno i nesmetano: zadovoljstvo proizlazi iz uspješnog, nesmetanog razvoja prirodne normalne energije, zadovoljne vlastitim djelovanjem. – Iz zadovoljstva i bola rađaju se dijelom afekti, strasti, dijelom želje i požude. Strasti prvenstveno uključuju one koje su aktivno usmjerene protiv zla (χαχον). Njihova ukupnost je volja (θυμοζ), kao kod Platona - najbolji dio poželjnog dijela duše; Da li je sveukupnost požuda zlo? (επνουμια).

Država i društvo zahtijevaju od građanina određene vrline, ali ta hvalevrijedna svojstva duše su drugačija. Aristotel ih je podijelio u 2 kategorije: etičke i dijanoetičke. Etičke vrline proizlaze iz čovjekovog karaktera i stiču se gajenjem dobrih navika u njemu, dok dijanoetičke vrline proizlaze iz čovjekovog razuma i stiču se kroz obuku.

2. Etičke vrline

Etičke vrline koje osoba smatra gotovim. On ih prima zahvaljujući poretku koji se razvio u društvu i od države (polisa). Svoj značaj stiču iz tradicije i kao rezultat opšteg odobravanja (kao što su, na primer, razboritost, velikodušnost). Prema Aristotelu, učenje vrijednosti koje su se razvile u polisu je bitan dio moralnog razvoja.

Ali u suštini, etička vrlina je samo faktor kvaliteta ljudske životinjske duše.

Prema specifičnom sadržaju, etička vrlina se definira kao sredina (mesotes) između lažnih ekstrema. Takve su, na primjer, hrabrost (kukavičluk - bijes); umjerenost (senzualnost - ravnodušnost); velikodušnost (škrtost - rasipništvo).

Poseban značaj pridaje se pravdi, najvažnijoj vrlini kod t. sp. život u društvu. Kao distributer brine o pravednoj raspodjeli dobara i počasti u društvu, kao pomiritelj nadoknađuje nastalu štetu.

Druga važna vrlina je prijateljstvo, u kojem osoba prelazi iz individualnog u zajednički život. Etička vrlina povezana je s potrebom za ponašanjem javni život(ne kradi, ne ubijaj, ne kažnjavaj osobu bez suđenja). Kod starih Grka etika se gotovo prirodno pretvorila u rasprave o državnoj strukturi i smatrala se utilitarnom stvari.

3. Dijanoetske vrline

Dijanoetske vrline sastoje se u čistoj aktivnosti samog uma, koju Aristotel dijeli na teorijsku i praktičnu. Od ovih vrlina, razboritost (phronesis) je odlučujuća za moralnu aktivnost. – Dijanoetske vrline obuhvataju savršena svojstva razumnog dijela duše, odnosno njegovu spoznajnu i rasuđujući sposobnost.

Aristotel ih stavlja iznad praktičnih vrlina: jer najviša vrlina, najnezainteresovanija, najsamodostatnija, čista i koja istovremeno pruža najviše i najčistije zadovoljstvo, nije praktična vrlina, već čista kontemplacija postojećeg – θεωρια, u kojoj se osoba približava božanstvu i postaje kao on.

Aristotel takođe deli racionalni deo duše na 2 tipa: stvarni racionalni deo i racionalni deo. Racionalni dio je odgovoran za praktični razum, tj. za to kako čovek živi u materijalnom svetu među ljudima, u porodici, u društvu. Ovaj dio duše odgovoran je za usmjeravanje naših afekta, naših osjećaja u pravom smjeru. Sam um je kontemplativni dio duše i odgovoran je za naučno znanje o svijetu. Ovaj um ima, prema Aristotelu, najvišu vrlinu. - Razum je praktičan razum, vrlina je praktičnost, odnosno sposobnost vođenja ljudskih poslova. Blaženstvo se daje samo mudrošću, a ne praktičnošću. Mudrost je iznad svih drugih vrlina, mudrost je vrlina razumnog dijela same duše. Samo Bog ima ovu vrlinu. On promišlja sebe, stoga je najviša (dijanoetička) vrlina čovjeka kontemplacija Boga.

4. Uvažavanje dijano-etičkih vrlina

Kao što vidimo, dijano-etičke (teorijske) osobine su od većeg značaja, jer se čovjek po svom umu razlikuje od životinja, pa je upotreba uma i manifestacija najveće razlike između čovjeka i životinje, a samim tim i određeni zadatak; kada se osoba bavi mentalnom aktivnošću, ispoljava svoju najvišu sposobnost i time se afirmiše kao najviši proizvod prirode. Stoga je čisto mentalna aktivnost predložena kao pružanje zadovoljstva u životu. Sada niko tako ne misli, mi na znanje gledamo kao na utilitarnu stvar, znanje je sredstvo za sticanje moći („znanje je moć“). Za stare Grke znanje je samo po sebi vrijednost, mentalna aktivnost sama po sebi je cilj, čije postizanje donosi najveće blaženstvo za koje je čovjek jedino sposoban. Prezirali su fizički rad, koji nam se čini smiješnim (naročito u kršćansko doba). Mentalni rad, koji nema utilitarni značaj, filozofija je, na primjer, bila najviša manifestacija čovjeka. stvorenja.

5. Moralno ponašanje i sloboda

Moralno ponašanje (heksis) osobe formira se samo u interakciji razboritosti (dijanoetske vrline) i etičke vrline: „...u suštinskom pogledu nemoguće je biti moralan a da nije razborit i razborit – bez etičkog vrlina.” Istovremeno, zadatak poznavanja ispravnih sredstava i metoda koji vode ka dobru spada uglavnom na udio razboritosti, dok ga etičke vrline definiraju kao cilj.

I jedno i drugo zajedno određuju volju (bulesis) da se izabere dobro, ukazujući na pravi cilj koji treba željeti kroz razumijevanje. Tako se prirodnim sklonostima daje oblik, a čovjek postaje gospodar svojih strasti (afekata). Istovremeno, Aristotel ne dovodi u pitanje slobodnu volju. „Ako je, dakle, etička vrlina obuzdavanje volje, a volja namjerna želja, onda razumijevanje mora biti istinito, a želja ispravna, ako je izbor usmjeren na dobro, a isto se mora prihvatiti razmišljanjem i traženjem želje."

Ne postoji viša nužnost, sudbina, sudbina koja bi se poigrala sa osobom i poricala njegovu odgovornost za sopstvene postupke. Čovjek je slobodan i u njegovoj je moći da bude krepostan ili zao. Vrlina nije data od prirode, nju čovek postiže vaspitanjem i obrazovanjem. Za Aristotelov stav je karakteristično da moralno ponašanje više ne proizlazi samo iz razumijevanja, već se stiče praktičnim vještinama. Stoga, ovdje morate saslušati osobu sa iskustvom.

6. Vrlina kao čin

Dakle, moralna vrlina zahtijeva poznavanje dobra, razuma, bez kojeg je nemoguće djelovati dobro i razumno. Ali vrlina se ne sastoji u znanju, nego u nepromenljivo dobrom delovanju volje, u nepromenljivom usmerenju volje prema onome što priznaje kao dobro; i to ne zbog bilo kakvih vanjskih motiva, već proizvoljno, zbog slobodnog, svjesnog izbora.

U umjetnosti i nauci je dovoljno da je rezultat dobar, ma kako se on postigao. U moralnoj aktivnosti se pita kako je djelo učinjeno, ko je to učinio. Pitan:

- prvo, da li je namjerno postupio,

- drugo, da li je po sopstvenom izboru i, štaviše, mimo spoljašnjih motiva, izabrao,

- i na kraju, treće, da li je delovao na osnovu slučajne strasti ili čvrstog i nepokolebljivog karaktera?

Vrhunac moralnog ponašanja je voljno potčinjavanje nižih sila i energija duše, njenih pokreta, strasti i želja pravednim zahtjevima uma, onome što on propisuje kao pravedno i dobro. Tako racionalna priroda čovjeka dostiže svoj savršeni razvoj, svoj svestrani izraz i oličenje u svim njegovim sposobnostima, snagama i aktivnostima. Ovo je najviši stvaralački oblik i ujedno i krajnji cilj čovjeka. Ovo je njegova svrha i ovo je njegova sreća.

Dakle, volja je izvor vrline; ne radi se samo o poznavanju moralnih pravila, kao što je Sokrat mislio, već o njihovoj aktivnoj [baziranoj na vježbi] primjeni. Aristotel prigovara sokratskom intelektualizmu, prema kojem nemoralni postupci proizlaze samo iz neznanja. Prema Aristotelu, u čovjeku postoje i volja i razum i jedno se često ne može svesti na drugo. Čovek mora da kontroliše svoje postupke. Slobodna volja je dominacija razuma. Aristotel treću knjigu "Etike" posvećuje suptilnoj analizi pojmova slobodne volje i razumnosti ljudskih postupaka.

Postoje urođene sposobnosti koje uočavamo, na primjer, kod djece i životinja. Bez moralnog razvoja mogu postati štetni, a samo vježbanjem i obrazovanjem pretvaraju se u prave moralne kvalitete. Za istinsku vrlinu, pored sposobnosti, potrebni su i razum i vježba: vrlina se definiše kao svojstvo osobe u kojoj se ona potvrđuje razumnim pristankom i proizvoljnim izborom, i, osim toga, takvo svojstvo koje se rukovodi definicijama. razuma.

7. Metriopatija

Ali, može se zapitati, šta je to dobro koje propisuje razum u odnosu na naše strasti i postupke? Razum u svemu pripisuje sredinu (mjeru) između nedostatka i viška. U svakoj želji i aktivnosti postoje 3 stvari: nedostatak, višak i sredina. A u svemu postoji samo sredina, samo balans - dobro, korisno i pohvalno. Svako savršeno, gotovo umjetničko djelo nazivamo lijepim upravo zato što mu se ništa ne može dodati ili oduzeti. Mjera je vrhovni, moralni princip helenskog naroda; na to ukazuje i Aristotelova etika, koja je sistematska analiza njegovog karaktera. koncepti. Usklađenost sa sredinom (μεσοτηζ, umjerenost, metriopatija) čini čovjeka dobrim, a sva njegova djela uspješnim, dobrim, savršenim, i stoga je vrlina ta koja daje dobro čovjeku.

METRIOPATIJA (grč. metriopatheia, od metrios - umjeren i pathos - strast) - koncept starogrčke etike, što znači umjerenost u strastima, bio je suprotstavljen apatiji. Razvili su ga Demokrit i Epikur, centralni princip Aristotelove etike: vrlina kao sredina između dva ekstrema (npr. velikodušnost je sredina između škrtosti i ekstravagancije).

Dakle, vrlina je ponašanje koje izbjegava ekstreme – i višak i nedostatak; to je sredina između dva suprotna poroka, od kojih jedan prelazi granicu dužnog, a drugi je ne dostiže. Dakle, hrabrost je sredina između lakomislenosti i kukavičluka, umjerenost je sredina između razuzdanosti i bezosjećajnosti, velikodušnost je sredina između škrtosti i ekstravagancije, krotkost je sredina između razdražljivosti i pretjerane smirenosti.

Općenito, Aristotel je vrlinu definisao kao „sredinu dva poroka“, odnosno višak i nedostatak nečega. Na primjer, nedostatak hrabrosti je kukavičluk, a višak hrabrosti je bezobzirna hrabrost. Osnova vrline je umjerenost. Vrlina građanina se sastoji u sposobnosti da se povinuje vlastima i zakonima, dok je za onoga koji vlada neophodna ne samo vrlina građanina, već i vrlina ličnosti.

Specifičnost Aristotelove etike

1. Jedinstvenost čina

Aristotel kaže da znanje preuzima samo ono što je neophodno, što znači da je „slučajno [slučajno] skriveno od čistog razuma“. Za razliku od razuma, koji traži samo ono što je potrebno u svijetu i time odbacuje sve slučajno, jedinstveno, za razliku od nauke koja traži samo opšte teorije, Aristotel jasno daje do znanja da nema potrebe za posebnim iskustvom. Aristotelova etika je etika vrlina, a bavi se postupcima, razmatra problem ispravnog, dostojnog ponašanja određenog pojedinca u određenoj situaciji.

Vrli pojedinac je, dakle, čestit jer posjeduje ne samo znanje o opštem, već i o posebnom, budući da je čin uvijek povezan s pojedinim, uvijek jedinstvenim, jedinstvenim – usmjeren na određenu osobu i izveden u specifičnim okolnostima. Štaviše, on posjeduje znanje o posebnom u većoj mjeri nego znanje o opštem. Vrlina se za Aristotela ne svodi na pravila, principe (iako ih ne isključuje), ona se – a to je najbitniji i najspecifičniji momenat etičkog izbora – bavi „posljednjom datošću, za čije razumijevanje ne postoji nauka“. , ali osjećaj" (EN, 1141a).

2. Singularnost u činu

Aristotel polazi od činjenice da ne postoji iscrpan skup svojstava po čijem bi se prisustvu ili odsustvu moglo suditi o vrlini nekog čina; tako je, na primjer, vrlina sredina, ali sredina nije kao aritmetički prosjek ili neka vrsta apstraktnog savršenstva, već sredina u odnosu na onoga koji djeluje. “Oni koji rade stvari moraju uvijek imati na umu njihovu prikladnost i pravovremenost” (EN, 1104 a).

Ako pođemo od podjele čina na opšte i pojedinačno, onda je Aristotelova etička strategija usmjerena na pojedinca, a kriterij, ljestvica vrlinskog izbora, posredna karika između općeg i pojedinačnog, u konačnici je , sam vrli pojedinac. Ispostavlja se da je vrli čin, koji je predmet i cilj etike, čin vrline. Ili, drugačije rečeno, vrli pojedinac nije čestit ne zato što slijedi određene etičke kriterije, postavljene neovisno o njemu, i koji postoje po svom izboru. Naprotiv, određeni izbor dobija etičku kvalitetu iz razloga što je to izbor (čin) vrline pojedinca.

Aristotel polazi od ljudske situacije – situacije čina. Sastoji se u tome da se ovdje izbor vrši u uvjetima fundamentalne neizvjesnosti rezultata i da sam taj rezultat ne postoji izvan relacije onoga ko bira prema njemu. Etički značajne odluke, prema Aristotelu, tiču ​​se onoga što "zavisi od nas i što se provodi u akcijama", "čiji je ishod nejasan i u kojoj je neizvjesnost" (EN, 1112 a, b).

3. Životni pristup - protiv apstraktnih principa

Aristotel rješava problem, koji čini svoj vlastiti predmet etike - kako, u ovom slučaju, ispravno, moralno odgovorne radnje. Kako postupiti da bi ostao vjeran ljudskoj sudbini? Aristotel je krenuo u susret činu u njegovom privatnom, individualno jedinstvenom kvalitetu, vjerujući da je u ovom slučaju najbolja moguća garancija i kriterij za savršen (čestit) izbor savršen (čestit) pojedinac sa svojom inherentnom razboritošću i taktom života – a ne sa apstraktnim principima.

Aristotel odvaja etiku od metafizike i za nju zatvara perspektivu platonskog dobra izvan neba, na osnovu toga da etiku ne treba zanimati dobro općenito, ne ideja dobra, već specifično ostvarivo ljudsko dobro. . Aristotel je dobro svjestan da je čin, naravno, nemoguć bez njegove subjektivne osnove – štaviše, Aristotel smatra intencionalnost bitnim znakom etički zdrave odluke. Čin dovodi osobu u svijet, prije svega u svijet ljudi - to je smisao čina, njegova svrha.

4. Nepravilnost morala

Specifično mjesto morala u društvu, za razliku od drugih oblika organizacije, uređenja, uređenja međuljudskih odnosa, određuje se sljedećim: on stupa u akciju i pokazuje se izuzetno produktivnim tamo gdje ti odnosi nisu podložni eksterno kontrolisanoj, garantiranoj organizaciji. , naručivanje, regulacija. U mjeri u kojoj su međuljudski odnosi stabilni, iznutra shematizirani, ponovljivi, podložni klišeima, oni su strukturirani u manje-više rigidnom obliku običaja, tradicije, rituala, pravnih zakona, itd. Ali tačno gdje i kada se nalaze u jedinstvenost, singularnost i suštinski nepredvidiva otvorenost, počinje carstvo morala.

Ako razmislimo o tome gdje i kada primjenjujemo moralne prosudbe, nazivajući nešto "zločestim", "poštenim", "pristojnim" itd., onda možemo lako utvrditi da se to uvijek događa u situacijama koje ne podliježu kvalifikacijama unutar čvrsto utvrđenih društvenih kanona i na koje se drugi oblici kazne ili nagrade jednostavno ne mogu primijeniti. Temeljnu nereguliranost moralne sfere potvrđuje i činjenica da je lakše opisati je negativno - kao nešto što nije običaj, ritual, zakon itd. Mjesto morala je mjesto susreta čovjeka sa čovjekom, ispunjen djelima. Moral je mjesto gdje ja donosim odluku. Ovdje je bitno da sam to ja, i da ja donosim odluku, tj. nisam ograničen na to da ostanem vjeran sebi, svijesti o svom identitetu sa samim sobom, već plus, oličen sam i u posebnosti odluke koja se donosi , preuzimajući punu odgovornost za to i, prije svega, u mjeri u kojoj to uključuje rizik neizvjesnosti.

Prostor morala je niša slobode. Štaviše: sam moral je ta niša, a Aristotel se bori za legitimitet te slobode...

5. Važnost dobrog prosuđivanja

Aristotel je insistirao na samostalnosti etike kao nauke, videći je u činjenici da je njen cilj delovanje, a u otvorenoj polemici sa intelektualizmom Sokrata i Platona u vrlini je video veštinu koja se razvija u praktičnoj delatnosti temelja duša. Ali na kraju je, za razliku od sofista, i vrlinsko raspoloženje duše učinio zavisnim od ispravnih sudova, a najvišu (prvu) eudaimoniju poistovetio je sa filozofskom i kontemplativnom aktivnošću.

U osnovi je nemoguće napraviti prijelaz sa teorijskog (kognitivnog) stava prema svijetu u praktični stav. Iz činjenice da su neke tvrdnje istinite, a druge lažne ne slijedi da bih više volio istinu od laži. Mnogi ljudi iu mnogim slučajevima rade suprotno. Činjenica da je pušenje nezdravo ne znači da Ivanov treba da prestane da puši. On to jednostavno ne radi. Čak i kategorički etičko-religijski zahtjev "Ne ubij" sam po sebi nema moralno obavezujuće značenje. Ljudi ne samo da ubijaju, već nalaze posebno zadovoljstvo u tome da to rade na moralnim (kako ih oni razumiju) osnovama i uz vjersko-crkveni blagoslov. Iz "je" ne slijedi "treba". Iz činjenice da su u svijetu na snazi ​​takvi i takvi zakoni, nikako ne proizlazi da ja, na svom jedinom mjestu, moram počiniti takav i takav čin. Svi pokušaji unutar teorijskog svijeta da se probije u stvarno biće događaja su beznadežni. Zašto?

Logički silogizam i "silogizam" čina su dvije različite stvari. Logički silogizam, utoliko što se bavi radnjama, uopštava, otkriva njihove zajedničke osobine, poređa ih u niz, u svakoj radnji odsiječe ono što je čini jedinstvenom, neponovljivom, drugačijom od svega, tj. djelo. "Silogizam" radnje, s druge strane, stavlja u zagrade sve što je ujedinjuje s drugim radnjama da bi dostigao svoju jedinstvenu originalnost; počinje tamo gdje se završavaju sve moguće operacije logičke silogistike. U logičkoj epistemološkoj slici svijeta nema mjesta proizvoljnoj jedinstvenosti mog bića, nema mene samog u toj autentičnosti koja mi omogućava da se ponašam odgovorno. Uključen sam u teorijski svijet u onoj mjeri u kojoj se poklapam s drugima, određen vanjskim uzrocima, ugrađen u pravilne serije kao tijelo, živo biće, slučajna varijabla itd. u meri u kojoj nisam svoj. A za mene nema mesta, pošto nisam sveden ni na koga i ni na šta, već sam sebi ravan, pošto sam jedinstven u svojoj singularnosti, ja sam aktivno delujuća, egzistencijalna veličina koja ne potpada pod zakone i pravila, jer sama ih stvara. Teorijski (logički, spoznativi) svijet je bezličan i čvrst, uvijek se na nešto oslanja. Djelo je individualno i neosnovano.

U teoretskom svijetu stvari postaju atomi, tijela, brojevi, kvanti, primaoci, zaposleni, pacijenti, šampioni, pješaci, itd., ostajući pojedinačni, ali gube svoju jedinstvenost. To je uslov za njihov ulazak u to. Djelo, naprotiv, nema drugu kategoriju osim moralno odgovornog subjekta sposobnog za radnje, tj. osim svoje jedinstvenosti. Samočin ne samo da nema mjesta u teorijskom svijetu. Ono postaje čin samo zato što se ne uklapa u ovaj svijet, već ispada iz njega.

Teorijski svijet "živi" prema vlastitim imanentnim zakonima. To je, takoreći, svijet koji se spontano razvija, koji postoji rame uz rame, paralelno sa stvarnim svijetom, ali nezavisno od njega. Pošto smo u njega ušli, odnosno izvršili čin odvraćanja pažnje, već smo u vlasti njegove autonomne legitimnosti, odnosno jednostavno nismo u njemu individualno odgovorno aktivni. Subjektivnost teorijskog svijeta, svijeta spoznaje općenito, je čisto funkcionalna. Ovdje subjekt ne predstavlja sebe, već prirodno opterećenje svijeta.

6. Čovjek rađa čin

Aristotel je rekao da je osoba početak djela, kao što je otac početak djeteta. Ovo poređenje, nimalo slučajno u Aristotelovim ustima, dobro razjašnjava suštinu stvari.

Prvo, daje vizuelni prikaz onoga što je čin. Dijete je djelo. Očev postupak. Dijete predstavlja promjenu samog bića, njegov razvoj, povećanje, novu plodnicu na drvetu bića. Takva je priroda svakog čina, samog čina kao egzistencijalnog čina.

Drugo, čin je nešto ozbiljno, neizbježno, kobno, vječno i nemirno kao dijete. Izvodeći radnje, stvarajući ih, osoba stvara, stvara sebe. On radi, čini delo zauvek. Ne može poništiti jedno učinjeno djelo, odbiti ga, kao što otac ne može poništiti, odbiti dijete, jer se, napustivši ga, veže za njega dublje i tragičnije nego prije nego što je odbio.

Konačno, treće (a to je glavno), jedini odlučujući temelj čina, bez kojeg ovaj čin u svojoj posebnosti nikada ne bi bio ostvaren, jeste moralna osoba koja ga je počinila, kao i jedini odlučujući temelj (početak ) djeteta, bez kojeg se nikada ne bi pojavio na svijetu, je njegov otac. Kao što otac ne može reći da nije on jedini kriv za pojavu djeteta, tako ni moralni subjekt ne može reći da nije on jedini kriv za taj čin. Istina, za ovo oboje moraju sagledati stvari iznutra.

7. Akcija kao prijelaz iz mogućnosti u stvarnost

Gledanje na čin iznutra, kada moralni subjekt sebe vidi u činu, jedina je moguća tačka gledišta koja mu omogućava da to vidi. Radnja slijedi odluku, ona je rezultat odlučnosti. Prevodi mogućnost (jednu od mnogih, nebrojenih mogućnosti) u jednu stvarnost. Ne može se vratiti, završeno je jednom za svagda i u tom smislu je beznadežno. Ako je Rubikon već pređen, onda je pređen. I to se ne može popraviti. Čin je utisnut u biće. Kao činjenica postojanja to je apsolutno. Ne može se reći da je to istina; on sam je istina.

Ličnost je oličena u akciji. Čin je činjenica mog ne-alibija u biću, koji leži u osnovi najkonkretnije i jedinstvene dužnosti čina, nije prepoznat i ne znam od mene, već se prepoznaje i afirmiše na jedinstven način.

Poetika (doktrina umjetnosti) Aristotela

Deo Aristotelove praktične filozofije je i poetika (doktrina umetnosti). U istoimenom djelu Aristotel izlaže teoriju poetskog stvaralaštva, posebno u oblasti tragedije, koja ima najjači uticaj. Evo glavnih koncepata ove teorije:

1) imitacija (mimesis): umetnost treba da imitira stvarnost, ali ne i da je reprodukuje (za razliku od istorije);

2) jedinstvo radnje, vremena i mesta: radnja mora biti interno holistička, konzistentna i potpuna, a njeno trajanje ne bi trebalo da prelazi dnevne časove;

3) katarza (pročišćavanje): umetnost treba da prosvetli čoveka dok se identifikuje sa akterima i time ispušta svoje afekte u drugu oblast.

Suština umjetnosti je imitacija (mimesis), cilj tragedije je „pročišćenje“ duha (katarza).

Aristotelova pedagogija

„Asimilacija onoga što se uči zavisi od navika slušaoca; kakve smo navike razvili, tražimo takvo izlaganje, a ono što se kaže protiv navike izgleda neprikladno, a zbog nepoznatosti – nerazumljivije i tuđe, jer poznato je razumljivije. A kakvu moć ima habitual pokazuju zakoni u kojima ono što je izraženo u obliku mitova i na djetinjasto jednostavan način, zahvaljujući navici, ima veću moć od znanja samih zakona. Jedni ne percipiraju ono što se uči ako to matematički prikažu, drugi ako ne daju primjere, treći zahtijevaju da se da pjesnikovo svjedočanstvo. I jedni žele da sve bude tačno navedeno, dok su drugi opterećeni tačnošću, ili zato što nisu u stanju da povežu [jedno s drugim], ili zato što smatraju da je tačnost sitna. U stvari, postoji nešto u preciznosti zbog čega se nekima čini osnovanim, kako u djelima tako iu rasuđivanju. (Ibid, II 2, 995a 1-12).

Literatura: Thuret, Etudes sur Aristote, 1860; Dareste, La science du droit en Grece, 1893; str. 163-298; Van der Best, Platon i Aristote, essai sur les commencements de la science politique, 1876; Gildebrand, Geschichte und System der Rechts - und Staatshilosophie, tom I, 1860, str. 250-498, Oncken, Die Staatslehre des Aristotels, 2. st. 1870. i 1875. godine; Siebeck, Aristoteles, 1899 (ruski prijevod 1903); Gerke, Aristoteles i Atina; Grote, Aristotel, 2 tom 1872; Wallace, Obrisi filozofije Aristotela. 1883.

I. Od početka 4. vijeka pne. u Grčkoj se formiraju dvije škole, koje potiču od Sokrata i istovremeno dijametralno suprotne po prirodi svog učenja. To su cinik (Antisten) i Kirenac (Aristip). I jedni i drugi imaju zajedničko polazište u stavu da se sreća čovjeka, koja je cilj njegovog života, sastoji u što potpunijem zadovoljenju potreba.

Sa stanovišta cinika, što manje potreba osoba ima, lakše ih je zadovoljiti, to je više dostižna sreća. Praktični zaključak je da osoba treba, koliko god je to moguće, ograničiti opseg svojih potreba. Pošto potrebe stvara društveni i državni život, čovjek treba da se drži što dalje od drugih ljudi. U poznatoj anegdoti o tome kako je cinik Diogen zamolio Aleksandra Velikog da mu ne zaklanja sunce, alegorijski je izražena ideja cinika da država, nudeći čovjeku niz novih pogodnosti, samo otuđuje čovjeka od prirode. . Jasno je da je odnos cinika prema pitanjima državno-pravnog života trebao biti potpuno negativan.

Drugačije rješenje etičkog pitanja daje kirenajska filozofija. Ako su samo naši osjećaji pouzdani, među kojima se razlikuju ugodni i neugodni, tada će sreća osobe biti potpunija, što su kvantitativno i kvalitativno užici koje doživljava. A za to je neophodno proširenje i usavršavanje potreba. Razboritost vodi čovjeka u razvijanju potreba i pronalaženju načina da ih zadovolji. Logično bi se očekivalo da će Kirenai škola veliki značaj pridavati društvenom životu, kao sredini u kojoj se razvijaju potrebe, i državi, kao uslovu za racionalno usmjeravanje ovih potreba na putu njihovog zadovoljenja. Ali sasvim nedosljedno, kirenaici dolaze do praktičnog zaključka cinika i predlažu da se čovjek drži što dalje od državnih interesa.

Oba gledišta u potpunosti su na bazi individualne etike. I za cinike i za kirenaike društvo i država ne predstavljaju uslove za moralni napredak. Međutim, može biti da se osoba ne može odreći društva ako je po prirodi društveno biće. Čovjek ne može postati stran onome što čini njegovu prirodu.

Proučavanje društvenog života, postavljanje novih ideala moglo se očekivati ​​sada, u 4. veku pre nove ere, ne od strane filozofa koji su poricali, poput Sokrata i njegovih učenika, dobrobit naučnog znanja, a ne od strane jednostavnog imitatori stranih poretka *(171) ali od strane naučnika prožetih duhom pozitivnog znanja. Neposredni potomci nisu vjerovali velikom učitelju da je geometrija korisna samo za mjerenje polja i otišli su daleko putem naučnog istraživanja. U Grčkoj, IV vek pne Chr. - vrijeme najvećeg razvoja i izuzetnih uspjeha nauke. Matematika, kao čvrst oslonac protiv skepticizma, geografija, koja je proširila vidno polje usko nacionalnih Helena, prirodna nauka koja je dala ogroman novi materijal za razmišljanje, medicina koja se razvila na njenoj osnovi - sve je to izazvalo čitavu revoluciju u svjetonazoru. od Grka. Od razmišljanja o svijetu i životu prešli su na njihovo proučavanje.

U ovom istorijskom trenutku pojavljuje se najveći grčki naučnik i mislilac, Aristotel.

II. U gradu Stagiri, blizu Atosa, u porodici lekara Nikomaha, koji je bio veoma blizak dvoru makedonskog kralja Aminte, rođen je 384. godine pre nove ere. Aristotel. Ova porodica pripadala je porodici čija je omiljena profesija bila medicina. Zahvaljujući ovoj okolnosti, Aristotel je od malih nogu bio prožet interesima i metodama prirodnih nauka.

Rano ostao siroče, mladić od 17 godina pojurio je (367) u Atinu, ovaj intelektualni i umjetnički centar Grčke. Ovdje je postao revni Platonov učenik, uprkos činjenici da kućna priprema nije nimalo odgovarala poetskom tonu Platonove filozofije. Ali početne naučne simpatije preuzete od kuće; a prirodni genije nije dozvolio Aristotelu da se pretvori u slijepog sljedbenika atinskog filozofa. Ostajući u Atini pod Platonom do njegove smrti (347.), Aristotel je skrenuo sa pravca u kojem je vukao njegov učitelj, krenuo putem koji su predviđale porodične tradicije i novi naučni pokret. Nemoguće je bolje izraziti razliku između smjerova učenika i učitelja nego što je to Rafael učinio na svojoj slici "Atinska škola": s jedne strane, Platon, upaljenog lica, upaljenih očiju, ispruži kažiprst prema nebo, s druge strane, miran i hladan Aristotel pokazuje rukom prema zemlji *(172) . Uz takvo neslaganje, teško je ne vjerovati preživjelim pričama o nesuglasicama koje su nastale između nastavnika i učenika. Poštovanje koje je ovaj drugi uvijek održavao prema prvom svjedoči samo o njegovoj nepristrasnosti, zahvalnosti za sve što je dao Platon i divljenju briljantnoj ličnosti učitelja.

Nakon Platonove smrti, Aristotel se preselio u Malu Aziju, kod jednog od sitnih vladara, s kojim je čak stupio u vlasništvo, oženivši se svojom nećakinjom. Smrt ovog vladara primorala je Aristotela da se preseli u Mitilenu na Lezbosu.

U to vrijeme, slava Aristotela, kao i njegove porodične veze sa makedonskim dvorom, potaknule su Filipa da ga pozove za učitelja svom 13-godišnjem sinu Aleksandru (343). Teško je reći šta je tačno veliki učitelj dao svom ništa manje sjajnom učeniku. Ali među njima nije uspostavljena posebna moralna bliskost, pogotovo što je u trećoj godini Aleksandar već bio ometen državnim poslovima. Kasnije je Aleksandar više puta pružao materijalnu podršku Aristotelovom naučnom radu, slao mu zbirke iz Azije.

Oslobođen obrazovnih obaveza, Aristotel se vraća u Atinu, gdje već stvara svoju školu peripatetika. *(173) , u Liceju. Ovdje je filozof predavao sve grane znanja: logiku, psihologiju, botaniku, zoologiju, astronomiju, meteorologiju, vlasništvo nad zemljom, etiku, ekonomiju i državnu nauku. U njegovoj osobi, nauka je stekla jednog od onih rijetkih koji su spojili svo moderno znanje, štoviše, obasjano jednim filozofskim pogledom na svijet. Takvih enciklopedista kao što je Aristotel bilo je malo u istoriji. Štaviše, bio je pravi osnivač škole, organizator naučnih istraživanja. Pod njegovim vodstvom studenti su prikupili ogromnu količinu materijala iz prirodnih i društvenih nauka. Dovoljno je reći da je njegova škola sastavila opis 158 ustava država, kao i opis zakona raznih zemalja. *(174) .

Smrt Aleksandra i ogorčenje helenskog duha protiv strane hegemonije primorali su učitelja makedonskog kralja da napusti Atinu i svoju školu. Preselio se u Halkis na ostrvu Eubeja, gde je ubrzo (323) umro od bolesti.

III. Postoji legenda da su ih naslednici Aristotelovog voljenog učenika Teofrasta, s obzirom na sklonosti pergamskog kralja da prisvoji bilješke ostavljene nakon filozofa, sakrili u vlažni podrum, gdje su ostali oko jednog stoljeća. Kada su izašli na videlo, ispostavilo se da su toliko pokvareni da više nije bilo moguće precizno obnoviti tekst aristotelovskih dela.

Pretpostavimo da se ova priča može odnositi samo na neobjavljene Aristotelove spise, na predavanja i bilješke, pretpostavimo da ova priča nije ništa drugo do fikcija. Ipak, mora se priznati da Aristotelova književna baština ne izaziva manje sumnje nego Platonova djela. Sada poznata Aristotelova dela, Andronik od Radoša objedinio je u zbirku u prvoj polovini prvog veka nove ere, dakle, tri i po veka nakon smrti autora. Ostaje diskutabilno da li je sve uvršteno u ovu zbirku i da li je bilo šta dodatno.

Mnoga Aristotelova djela, na koja postoje nesumnjive reference, nemamo, kao npr. čuvena zbirka ustava. I ne ispadaju svi postojeći radovi potpuni i upotrebljivi; tako je, na primjer, "Politika" nedovršena i, štoviše, sa potpuno zbrkanim slijedom poglavlja *(175) . Ostaje nejasan i odnos nekih sadržaja sličnih npr. odnos između tri etike: "Nikomahova etika", "Eudemova etika" i "Velika etika". Autentičnost nekih spisa koji se pripisuju Aristotelu je sumnjiva, s obzirom na činjenicu da je u Liceju književni rad obavljalo više od jednog nastavnika; tako se, na primjer, može sumnjati da li je sam Aristotel sastavio odlomak koji je danas poznat pod imenom "Atinska država".

Neki od Aristotelovih spisa proslavili su ga kao stilistu, dok djela koja su do nas došla nikako ne opravdavaju ovu pohvalu. Ovo nalazi objašnjenje u činjenici da je Aristotel neka svoja djela namijenio javnosti, sam ih objavio i stoga podvrgnuo pažljivoj obradi. Većinu djela koja su do nas došla, uključujući i "Politiku", treba klasifikovati kao bilješke sastavljene za nastavu, te stoga ne podvrgavati književnoj obradi.

Za filozofiju prava, osim za "Politiku" *(176) , odnosi se na "etiku" *(177) i "retorika" *(178) .

VI. Aristotel odbacuje platonovski svijet ideja, koji navodno postoji neovisno o objektima koje razumiju osjetila. Ako je ideja suština predmeta, da li je zamislivo da ona postoji odvojeno od onoga od čega čini suštinu? Svijet ideja nije dokazan ničim. Ne poznavajući odnos između ideja i čulno opaženih predmeta, mi ne rješavamo problem poznavanja svijeta, samo ga komplikujemo. Prema Aristotelu, ideje ili generički koncepti ne postoje izvan stvari, već u njima, kao forma.

Forma, iako je zamišljena odvojeno od materije, ali u stvarnosti uvijek postoji zajedno s njom. Materija bez forme je čak i nezamisliva. Materija je ono od čega se može formirati stvar, oblik je materija pretvorena u stvar.

Odnos između materije i forme, mogućnosti (potentia) i realizacije (actus) čini proces vječnog kretanja, vječnog razvoja. Materija u sebi sadrži mogućnost ostvarenja forme; forma je materijalizovana materija. Sjeme sadrži biljku u mogućnosti, blok mramora buduću statuu. Biljka i kip su aktualizirano sjeme i mramor.

Kakav god oblik neka stvar ima, to je istovremeno i mogućnost novog oblika. Seme je biljka u mogućnosti, biljka-drvo je seme u ostvarenju; u isto vrijeme, drvo je mogući građevinski materijal, čak i konstrukcija. Jedno postojeće sadrži in potentia drugo, sve što postoji predstavlja in actu ono što je već bilo sadržano u prethodno postojećem svijetu, prema takvom prikazu, nalazi se u stanju stalne transformacije i razvoja.

Uzimanje forme materijom se dešava pod uticajem svrhe. Ekspeditivnost je glavni početak kretanja i procesa razvoja.

V. Moglo se očekivati ​​da će takav svestrani naučnik dati novi metodološki pravac u oblasti društvenih nauka. Zaista, u proučavanju društvenih pojava, Aristotel koristi zapažanje koje je primjenjivao u proučavanju fenomena vanjskog svijeta. On preporučuje da čak i kada posmatrate, uvek prelazite od jednostavnog ka složenom. *(179) . Raspolagao je sa ogromnom količinom materijala koji mu je omogućio da uoči suptilne razlike u društvenim pojavama.

Pa ipak, teško je ispravno suprotstaviti Aristotelov pozitivizam Platonovom racionalizmu. Razlika između ova dva mislioca je u stepenu, a ne u suštini. Aristotel je više vezan činjenicama od Platona, Aristotel je skloniji proučavanju onoga što postoji nego što bi trebalo biti, Aristotel ima slabiji let mašte od Platona. Deleći nauke na teorijske, praktične i poetičke, Aristotel u proučavanju društvenih pojava neprestano meša teorijsko i praktično gledište. Teleološko gledište, koje igra tako istaknutu ulogu u Aristotelovom svjetonazoru, ne odgovara mnogo njegovom priznanju od strane pozitiviste.

Fenomene društvenog života proučava Aristotel u "Etici" i "Politici". Kakav je njihov odnos? Neki su skloni da misle da „Etika“ daje pravila individualnog blagostanja, „Politika“ – pravila društvenog ponašanja. Drugi smatraju da je centar gravitacije u vrlini, koja je predmet "Etike", dok "Politika" ima u vidu samo sredstva za sprovođenje vrline. Aristotel definira odnos između "etike" i "politike" na sljedeći način. "Sve nauke, sve umetnosti imaju za cilj dobro; najviša od ovih dobara treba da bude predmet višeg znanja. Takvo znanje je politika. Dobro u politici je pravda, drugim rečima, opšte dobro" *(180) . Ova viša, osnovna nauka "određuje kakvo je znanje neophodno za postojanje države, pa ga stoga građani moraju proučavati" *(181) . Etika je dio politike, utoliko što je moral jedan od fenomena društvenog, a po Grcima i državnog života.

Aristotel u svojim spisima dopušta i proučavanje onoga što postoji i određivanje onoga što bi trebalo. "Očigledno, ista nauka proučava šta je najbolji državni sistem, a takođe i kakva je priroda ovog sistema" *(182) . Aristotel shvaća ono što je dužno u dvostrukom smislu, apsolutnom i relativnom, što opet nije u skladu s pozitivnim gledištem. Pitanje najbolje državne strukture može se riješiti ili sa strane apsolutno boljeg sistema ili sa strane relativno boljeg, u odnosu na elemente koji ga čine. *(183) . Slično, superiornost zakona se definiše na dva načina: zakon može biti najbolji pod datim uslovima ili bezuslovno *(184) .

Velika zasluga Aristotelove Etike i politike je sistematsko izlaganje društvenih nauka. Napustio je umjetničku formu dijaloga usvojenih na Akademiji i preuzeo naučnu formu izgrađenu na logičnom nizu. Od sada je njegov način izlaganja postao uzor.

VI. Aristotelovo etičko učenje izgrađeno je na psihološkim osnovama.

Čovjekova priroda ga tjera da izbjegava sve što prijeti patnjom i traži sve što obećava zadovoljstvo. *(185) . Zadovoljstvo pruža sadržaj života koji sva bića nastoje sačuvati. Samoodržanje ih tjera da traže zadovoljstvo. *(186) .

Kvalitet našeg ponašanja je određen zadovoljstvom ili bolom koji prati i prati naše postupke. *(187) . Sreća je cilj koji vodi naše postupke. Vrlina, zasnovana na ovoj razlici između zadovoljstva i bola, je pravac našeg ponašanja. najbolji način Srećom *(188) .

Sve što služi kao sredstvo za postizanje cilja je dobro. Sredstvo za postizanje najvišeg cilja, u koje se spajaju svi ostali ciljevi - sreća je najviše dobro. *(189) . Naravno, vanjska dobra, kao što su bogatstvo, društveni položaj, plemenitost, ljepota, ne mogu se priznati kao takav blagoslov. Ali, ako još sami po sebi ne pružaju sreću, oni su uslov za njeno postizanje. Posjedovanje vanjskih dobara još nije sreća, ali je sreća nedostižna bez vanjskih dobara. Čovek ne može biti srećan ako je ružan, niskog roda ili usamljen. *(190) .

Najviše dobro leži u samoj vrlini, koja nije ništa drugo do racionalna aktivnost. *(191) . Pasivnost nikada ne donosi sreću. Uz sokratov stav da je bolje trpjeti zlo nego ga činiti drugima, Aristotel iznosi stav da je bolje činiti dobro nego ga prihvatati od drugih.

Prema podeli duše na dva dela, racionalni i voljni *(192) , Aristotel dijeli vrline na glave (dijanoetičke) i srčane (etičke). U prvu grupu spadaju mudrost, razboritost, u drugu - hrabrost, velikodušnost, velikodušnost, pravda itd. *(193) . Vrlina prve vrste je skoro uvek rezultat obrazovanja, obuke. Vrlina druge vrste je posljedica uobičajenog toka djelovanja. *(194) . Stoga, Aristotel nimalo ne dijeli mišljenje Sokrata, da se vrlina u potpunosti svodi na znanje, da je nemoguće namjerno činiti zlo. *(195) . Sokratovo gledište zasniva se na ignorisanju voljnih strana u ljudskoj duši. nije dovoljno da čovek zna šta da radi, potrebno je da nakon svesnog razmišljanja želi da deluje kako mu um kaže *(196) . Zapravo, sve zavisi na šta je čovek navikao. Čovjek postaje pravedan čineći djela pravde, postaje umjeren pokazujući umjerenost više puta. Bez niza postupaka u duhu određene vrline, ne može se postati krepost. *(197) .

Među vrlinama koje imaju svoj izvor volje, Aristotel ističe hrabrost, samokontrolu, velikodušnost, plemenitost, popustljivost, društvenost, veselje, pravednost. Nemoguće je ne primijetiti da je moralna slika osobe Aristotelu predstavljena iz ugla aristokratskog pogleda. Među vrlinama koje je naveo, nije bilo mjesta samopožrtvovanju, saosećanju, predusretljivosti, ljubavi prema uvređenim i potlačenim. Helenizam i društveno okruženje u kojem je živio ostavili su traga na velikog mislioca, pravdajući svoj stav činjenicom da se moral ne formira toliko pod uticajem razuma, koliko pod uticajem uobičajenog ponašanja i načina razmišljanja.

Prava vrlina leži u ponašanju koje je jednako daleko od suprotnih opakih ekstrema. Najviši princip moralnog ponašanja je poštivanje zlatne sredine. Hrabrost je vrlina koja je sredina između lakomislenosti i kukavičluka, velikodušnost je sredina između ekstravagancije i srebroljublja. Očigledno je da je određivanje ovog prosjeka moguće samo uz pomoć razuma, kao i rješenje problema nalaženja centra kruga *(198) . Dakle, Aristotel mora prepoznati istaknutu ulogu razuma u moralnom ponašanju, koju je ranije poricao u korist uobičajenog načina djelovanja.

VII. Među vrlinama Aristotel posebnu pažnju poklanja pravdi.

Pravda je naknada svakome od onoga što mu pripada. Takođe se sastoji u zlatnoj sredini, koja je jednakost između učinjene i doživljene nepravde, između primanja više nego što je trebalo i manjeg nego što bi trebalo. Dakle, ovo je jednakost relacije *(199) .

Jednačina se odnosi ili na ukupnu količinu robe koja je dostupna u državi, ili na količinu robe koja pripada svakoj posebno. *(200) . U prvom slučaju imamo distributivnu pravdu (justitia distributiva), u drugom egalitarnu pravdu (justitia commutativa).

Pravda prve vrste sastoji se u tome da u državi svakom treba davati beneficije prema njegovom dostojanstvu. Ovo je princip distributivne pravde. Ali razumijevanje dostojanstva će biti daleko od istog u različitim vremenima i različitim uvjetima: u oligarhiji, dostojanstvo je određeno bogatstvom ili rođenjem, u aristokratiji - vrlinom *(201) . Distribucija se odnosi na dobra, materijalna i nematerijalna, društveni status, moć, čast. Pošto je pravda jednakost odnosa, ona se može izraziti proporcionalno. Za pravednost u raspodjeli, Aristotel predlaže geometrijsku proporciju: jedna osoba treba da ima onoliko puta više dobara od druge, koliko puta je prva vrednija od druge.

Pravednost u jednadžbi već pretpostavlja da je distribucija izvršena, a tiče se odnosa pojedinaca među sobom. Dostojanstvo ovde nije važno. Nije bitno da li je dostojna osoba prisvojila nešto iz imovine mračne osobe ili obrnuto; bez obzira ko je počinio preljubu, dostojan ili nedostojan. Zakon obraća pažnju samo na razlikovanje prekršaja; on postupa sa osobama kao savršeno jednakim. Zakon ispituje samo ko je nanio štetu i ko je stradao, ko je kriv, a ko žrtva. *(202) .

Očigledno, mi smo ovde u domenu građanskog prava. To prepoznaje i sam Aristotel. *(203) . Štaviše, on pravi razliku da li odnos nastaje dobrovoljno ili ne. On se odnosi na prvo: kupovina, prodaja, zajam, jemstvo, iznajmljivanje ličnih i nekretnina, prtljag. Ovo je oblast ugovora. Aristotel navodi drugo: krađa, trovanje, mamljenje slugu, krivokletstvo, pljačka, sakaćenje, uvreda.

U oblasti ugovorne pravde, ona se manifestuje u obliku taliona. U razmjeni stvari mora se uzeti u obzir jednakost: svako mora dati istu vrijednost koju je i sam dobio. Aristotel je već upoznat sa pitanjem šta je vrednost, kao i sa mnogim drugim ekonomskim pitanjima. On zna razliku između upotrebne i razmenske vrednosti. *(204) . On razumije da razmjenska vrijednost ovisi o zajedništvu ljudskih potreba, bez kojih ne bi bilo razmjene. *(205) . Da razmjena postane moguća, da stvari koje se razmjenjuju budu u nekom pogledu uporedive. Takva uobičajena mjera vrijednosti je novac, kojem Aristotel pripisuje i ulogu skladišta vrijednosti u slučajevima kada je direktna razmjena nemoguća. *(206) . Sa stanovišta taliona, koji dominira ugovornim odnosima, rast se ne može tolerisati. A Aristotel tretira rast u zaduživanju na potpuno isti način.

U drugoj grupi privatnih odnosa u kojima se primjenjuje egalitarna pravda, odnosno u prekršajima, osnovni princip je pronaći prosjek između gubitka i dobiti: svako treba da dobije onoliko koliko je imao prije okolnosti uzrokovane ne njegovom voljom. *(207) . Ovdje Aristotel smatra da je moguće koristiti aritmetičku proporciju: imovina osobe koja je pretrpjela štetu tuđom krivicom treba biti uvećana u vrijednosti onoliko koliko je imovina onoga koji je štetu postala veća u odnosu na vrijednost koju je oštetio. imao prije krivičnog djela. Aristotel zanemaruje činjenicu da bogaćenje na strani oštećenog ne odgovara uvijek ekonomski osiromašenju na strani žrtve.

Aristotel pridaje toliko veliki značaj pravednosti da se i sam koleba da li da je prepozna samo kao jednu od vrsta vrline, ili da je potpuno poistoveti sa vrlinom. *(208) .

VIII. Aristotelove poglede na suštinu njegovog zakona i njegovu razliku od morala teško je shvatiti, prvo, zbog njihove ekstremne disperzije u svim spisima, a drugo, zbog njihove nedovoljne jasnoće u filozofovom svjetonazoru. Ponekad se čini da Aristotel spaja norme prava s pravilima društva općenito, ponekad razlikuje pravo od morala, otkrivajući njihov međusobni utjecaj, ponekad se čini da Aristotel priznaje kao zakon samo norme koje je uspostavila država, ponekad se poziva na prirodne zakona i pobija prvo.

Aristotel u potpunosti cijeni vrijednost zakona. "Neophodno je da zakon prati čitav život čoveka, jer se većina ljudi povinuje nužnosti, a ne razumu, i plaši se kazne više nego časti. S pravom je istaknuto da zakonodavac treba da privuče ljude na vrlinu ubeđivanjem i poziva ih na dužnost u ime dobra, u uverenju da će srce poštenih ljudi, pripremljeno dobrim moralom, čuti ovaj glas, ali da pored toga što zakonodavac mora da utvrdi mere uticaja i kazne protiv tvrdoglavih i izopačenih ljudi , pa čak i potpuno osloboditi državu od moralno mrtvih" *(209) . Čitav sistem političke zajednice počiva na desnici *(210) . Samo zakon ima pokretačku snagu jednaku onoj nužnosti. *(211) .

Pitanje šta je bolje, da li biti pod vlašću savršenog čoveka ili savršenih zakona, Aristotel kao da rešava u korist zakona. razlog tome je što su strasti svojstvene svakoj osobi; zakon je uvek ravnodušan. Međutim, to ne sprečava Aristotela, suprotno načelu zakonitosti, da prizna da je monarh sposobniji da ulazi u raspravu o svakom pojedinačnom slučaju i da mu ne treba oduzimati pravo da ispravlja nedostatke zakona. . *(212) . Govoreći o demokratskom sistemu, Aristotel već naglašeno ističe da je državna struktura moguća samo pod vladavinom zakona, u kojoj vlasti mogu primijeniti pravila samo na pojedinačne slučajeve. *(213) .

Aristotel ističe razliku između moralnih dužnosti i zakonskih *(214) . Ali u isto vrijeme, on iznosi stav: ono što je legalno je pravedno *(215) . Ako je nepravedno kršiti zakone, i samo ih držati, očigledno je da je pravedno i sve što je zakonito; sve radnje koje su u skladu sa zakonom su zakonite, a sve što je zakonito je pravedno *(216) . Pravda može postojati samo tamo gdje postoji zakon *(217) . Vrlina je toliko važna sa državnog stanovišta da priprema poslušnost zakonima *(218) .

Zakoni su pisani i nepisani *(219) . Nepisani zakon je još uvijek dio pravila koja je uspostavila država *(220) . I jedno i drugo zajedno se protivi nepisanom zakonu, koji nije uspostavljen od strane države, već od same prirode. To su norme koje su svuda iste i ne zavise od volje zakonodavca. Neki ne vjeruju u nepromjenjivo pravo, koje bi se moglo priznati kada bi djelovalo jednako kao vatra: na kraju krajeva, vatra gori u Perziji ni na koji drugi način nego u Grčkoj. *(221) . Aristotel ne dijeli ovo gledište, ali suština njegovih prigovora ostaje potpuno nejasna.

U svakom slučaju, nema sumnje da Aristotel vjeruje u postojanje prava koje nije ustanovljeno od ove ili one države, ali je općenito priznato, iako nigdje nije zapisano. *(222) . Kod Aristotela često nalazimo upućivanje na zakone prirode. Filozof se poziva na takve nepromjenjive zakone prirode: podjelu ljudi na one koji su rođeni da zapovijedaju i one koji su rođeni da se pokoravaju, prevlast muža nad ženom, ropstvo, rat između Helena i varvara.

Ovaj prirodni zakon je nešto sasvim drugačije od državnih zakona. On stupa na snagu kada zakon koji je utvrdila država prećuta. Onda to podstiče sud da odluči. Praznine u zakonodavstvu se dešavaju ili protiv volje zakonodavca ili po njihovoj volji. Zakonodavci mogu zaboraviti, izgubiti iz vida ovo ili ono, ali mogu i priznati da su nemoćni u razvijanju svih detalja, u odnosu na svaki pojedinačni slučaj. *(223) . I tako vas prirodni zakon „ohrabruje da opravdavate ljudske slabosti, gledajte ne u zakon, već u zakonodavca, ne povinujte se slovu, već duhu dekreta, ne uvredom, već namjerom, da preuzmete cijelu situaciju u obzir, da ne vagaju šta je sada zločinac, nego šta je ovaj čovjek uvijek bio" *(224) .

Aristotel odobrava one zakone koji, koliko je to moguće, detaljno uređuju odnose ljudi: što je manje prostora za diskreciju sudija, to bolje. U prilog ovom stavu daju se sljedeća razmatranja. zakoni su rezultat duge i opsežne rasprave, dok se o sudskim odlukama odlučuje odmah. Lakše je pronaći jednog ili više prosvijećenih sudija. Zakoni određuju odnose sa stanovišta opšteg i sa stanovišta budućnosti, dok se sudske odluke donose sa stanovišta konkretnog slučaja iu odnosu na sadašnji slučaj. *(225) . Može se misliti da je želja da se društveni život striktno regulira od strane zakonodavca potaknula Aristotela da iznese stav: zabranjeno je sve što nije definirano zakonom. *(226) .

U vezi sa pitanjem obima sudske diskrecije, nemoguće je ne zadržati se na Aristotelovom shvatanju sudske delatnosti. Ako je pravda sredina između dvije krajnosti, onda je sudija živa personificirana pravda. Sudiji se pristupa da pronađe tačku pomirenja između stranaka u postupku. Često se, stoga, sudije nazivaju medijatorima, budući da je njihovo imenovanje traženje legitimne sredine između zahtjeva stranaka. *(227) . Takva ideja o sudiji kao personificiranoj pravdi nije spriječila Aristotela, kao što smo vidjeli, da se prema sudijama odnosi s određenim nepovjerenjem.

IX. Kod Aristotela susrećemo prvu naznaku razlike između građanskog i javnog prava. Ova razlika je izgrađena na sadržaju zaštićenog predmeta. Pravo se može posmatrati sa dvije tačke gledišta i podliježe dvije definicije, respektivno. *(228) . Pravo, propisujući nešto da se nešto čini ili ne čini, ima u vidu onoga ko pati od prekršaja: to će biti ili cjelina ili poseban član cjeline. Dakle, uvreda ili preljub je građanski zakon, dok je izbjegavanje služenja vojnog roka kršenje javnog prava. Ako raspodjela normi u Aristotelovo vrijeme ne odgovara našoj modernoj raspodjeli, onda princip ostaje isti. Isto u suštini, početak razlike između javnog i građanskog prava leži u osnovi suprotstavljanja distributivne i izjednačujuće pravde.

X. Prilikom proučavanja opšte strukture i karakteristika različitih država, prvo pitanje koje se postavlja pred istraživača je: šta je država? *(229) .

Očigledno, ovo je jedan od oblika komunikacije i, štoviše, najviši. Moglo bi se očekivati ​​da se Aristotel bavi definiranjem ovog oblika komunikacije u suprotnosti s drugim; ali Aristotel, uviđajući složenost pojma države, upućuje na definiciju pojma građanina kao elementa države. Kao rezultat ovog obrta, Aristotel pada u circulus vitiosus, jer pojam građanina pretpostavlja koncept države.

Ali Aristotel misli da izbjegne poteškoće dajući neobičan pogled na to što je građanin. Posebnost koncepta građanina je pravo na obavljanje sudskih i upravnih funkcija. *(230) . Poteškoća se još više povećava. Ako su građani samo oni koji su pozvani na administrativne i sudske funkcije, šta je onda ostalo stanovništvo, šta je sve stanovništvo u monarhiji u kojoj se funkcije spajaju u ličnosti jednog suverena? Ova pitanja nisu promakla Aristotelovoj pažnji. U dobro uređenoj državi, predstavnici rada ne uživaju prava državljanstva. To je zato što građani treba da budu oslobođeni svih briga, osim državnih: ko treba da zaradi parče hleba, nema vremena da razmišlja o dobrobiti države. Dakle, ravnopravno sa strancima, sa djecom, radnici žive u državi a da nisu državljani *(231) . Na drugo pitanje Aristotel daje sljedeći odgovor: koncept građanina koji je on dao primjenjiv je samo na demokratiju. *(232) . Ali onda monarhija lišena građana nije država, jer državu određuju elementi koji je formiraju, odnosno građani. Još je čudnije kada Aristotel razlikuje države prema tome da li svi građani učestvuju u državnoj vlasti ili ne svi. *(233) .

Tako je Aristotel propao pokušaj da se pojam države definiše konceptom građanina.

Razlog državne komunikacije leži u ljudskoj prirodi *(234) . Ovo stvorenje je po prirodi društveno. Aristotel ovim izrazom razumije da osoba instinktivno želi državnu komunikaciju, čak i ako ne shvaća puni značaj uzajamne pomoći. Sam životni instinkt tjera ljude u državu *(235) .

Kao najviši oblik ljudske zajednice, država je proizvod istorijskog razvoja. Polazna tačka ovog razvoja je porodica, koja ni u kom slučaju ne može biti priznata od strane države, jer razlika nije samo kvantitativna, već i kvalitativna. *(236) . Zajednica porodica čini zajednicu, a zajednica zajednica čini državu. Tako svaki niži oblik sadrži in potentia viši. Proces razvoja oblika komunikacije čvrsto je uspostavio Aristotel iu skladu sa njegovim osnovnim filozofskim nazorom. Dalja forma, koja apsorbuje pojedinačne gradove-države, bila bi nacija *(237) , ali Aristotel odbija da vidi državni oblik izvan onih malih političkih unija, koje su bile države Grka.

XI. Kod Aristotela ne nalazimo baš jasnu ideju o državnoj moći. Filozof to, s jedne strane, priznaje vlada i vlada su isti *(238) ; s druge strane, daje podjelu funkcija vlasti za podelu zakonodavne i sudske vlasti *(239) .

Razmatrajući različite vrste vladavine, Aristotel iznosi klasifikaciju oblika vladavine, koja je od njega dobila takvu slavu, iako su njeni temelji bili poznati grčkoj filozofiji i ranije. Aristotel prihvata nekoliko znakova klasifikacije. Oblici vladavine se dijele prvenstveno na ispravne i pogrešne, ovisno o tome da li vladari imaju u vidu opće dobro ili svoj lični interes. *(240) . Iz tog razloga, monarhija je suprotstavljena tiraniji, aristokratija - oligarhiji. Drugi znak se izražava u broju osoba koje čine vlast – jedna, manjina ili većina. Po tom početku izdvajaju se monarhija, aristokratija, politeja, kao ispravna, tiranija, oligarhija, demokratija, kao neispravni oblici vladavine, kao izopačenost prvog. *(241) . Sam Aristotel pridaje odlučujuću važnost prirodi vlasti, a ne broju osoba koje imaju vlast. Štaviše, Aristotel, pored cilja upravljanja i organizacije vlasti, dodaje još jedan znak društveno-ekonomskog. Aristotel je spreman da vidi razliku između demokratije i oligarhije ne toliko u prirodi vlasti, koja je tu i tamo ista, ne u broju vladajućih, koliko u bogatstvu i siromaštvu. Demokratija gde je vladajuća većina siromašna, iako slobodna, oligarhija gde je vladajuća manjina bogata *(242) . Da se država sastoji od 1.300 ljudi, od kojih je 1.000 bogatih, onda koncentracija moći u rukama ove većine ne bi učinila vlast demokratskom.

Međutim, Aristotel negira oštre granice između oblika vladavine koje je on naznačio, u svakom slučaju razlika između njih je mnogo manja nego što se čini na prvi pogled. *(243) .

To ne sprečava Aristotela da karakteriše različite državne poretke, a najviše od svega uspeo je da opiše demokratiju i oligarhiju. On je spreman da demokratiju približi tiraniji. Kada moć pređe na ljude i njihova volja postane viša od diktata zakona, počinje vladavina najgore tiranije. Pojavljuju se laskavci, demagozi koji znaju da pronađu slabe konce gomile i steknu takvo samopouzdanje da uspevaju da ugrabe naredbe koje ukidaju ovaj ili onaj zakon. Oligarhiju karakterizira činjenica da državna vlast koncentrisana u rukama nekolicine doprinosi sve većoj koncentraciji bogatstva u rukama vladajuće klase, koja se postepeno pretvara u posjed koji nasljeđuje isključivo pravo vladavine. *(244) .

Aristotel posvećuje čitavu knjigu pitanju uzroka revolucija koje potresaju svaki oblik vladavine. Ti razlozi koji dovode do revolucionarnog pokreta uvijek su vrlo duboki, određeni su čvrstim motivima, čak i ako se razlog čini beznačajnim. *(245) . I ovdje se ispostavlja da je glavni razlog ekonomske prirode: ovo je kršenje principa zlatne sredine, oštar kontrast između bogatih i siromašnih. *(246) .

XII. Porodica nije samo polazna osnova za razvoj društvenih oblika do države, već i ćelija države, jer državu čine porodice *(247) .

Porodica je država u malom. Glava porodice je upravo onaj pastir o kojem govori Homer, nazivajući tako Agamemnona. Nemoguće je ne vidjeti začetke svih oblika vladavine u porodici: odnos glave kuće prema djeci i robovima je monarhijski element, odnos muža prema ženi je aristokratski element, odnos djeca jedni drugima je demokratski element. *(248) .

Aristokratska priroda odnosa muža prema ženi zasniva se na činjenici da je muškarac savršenije biće od žene. *(249) , a sve savršenije je pozvano da vlada nad svime manje savršenim - takav je zakon prirode *(250) . Dakle, žena je dužna da sluša svog muža. Postavljanje žene je, suprotno Platonovom mišljenju, potpuno drugačije od muškog: posao muškarca je da stječe za kuću, posao žene je da drži u kući. *(251) .

Očev autoritet je zasnovan na rođenju i ljubavi. Ona ima čisto kraljevski karakter. Prije oca djeca nemaju volje. Otac je in actu građanin, brižno brine o djeci kao građanima in potentia. Dakle, vlast oca je monarhijska, ali ne i tiranska, kao na primer u Perziji, gde su deca u položaju robova, gde se ne misli na dobro dece, već na interes oca. , kao vlasnik *(252) . Međutim, Aristotel očevo pravo na djecu naziva pravom vlasništva, odnos oca prema djeci smatra kućnim; Otac ne može biti nepravedan prema svojoj djeci, kao što ne može biti nepravedan prema sebi. *(253) .

Konačno, odnos starešine prema robovima izgrađen je na ličnom interesu vlasnika, pa stoga ima tiranski karakter. Aristotel se detaljno zadržava na ropstvu, s obzirom, očito, na sve više pobuđene sumnje u pravednost ove institucije. *(254) . To daje potpuno opravdanje za ropstvo, a njegovi argumenti dugo su služili kao autoritativno oružje, posebno u onim vremenima kada se dokaz ne mjeri snagom uvjerljivosti, već snagom njegovog autoriteta.

Veliki grčki mislilac navodi uglavnom dva razmatranja u korist ropstva: njegovu neophodnost i njegovu prirodnost. Ropstvo je neophodno jer građani moraju imati pristup javnim poslovima, filozofiji, umjetnosti. Vezan materijalnim brigama nema slobodan duh. U međuvremenu, stvari neophodne za osobu ne prave se same, bez učešća ljudskih ruku - "dok se šatl koji se okreće sam" - nemoguće je bez pomoći robova. Ropstvo je prirodno, jer je sama priroda odredila neke ljude da zapovijedaju, a druge da se pokoravaju. Ljudi ropske duše ne mogu biti ništa drugo nego robovi. Sama priroda, kaže Aristotel, obdarila je robove drugačijom organizacijom od slobodnih: prvi imaju nezgodnu snagu, drugi imaju pravi tabor i fleksibilnost. Ovdje filozof dolazi do pitanja, nije li ova prirodna ravnoteža narušena vojnim uspjehom, nije li slobodna po prirodi koju je rat učinio robom establišmentom? Ovo pitanje su, očigledno, postavili Aristotelovi savremenici i, mora se priznati, potonji na njega nisu našli potvrdan odgovor.

XIII. Aristotel posvećuje malo pažnje pitanjima krivičnog prava, a to je dalo povoda nekima da ovdje vide dokaz nepotpunosti "politike" koja je do nas došla, jer je nevjerovatno da se takav mislilac ne bi zadržao na zločinu. i kazne detaljnije.

Aristotel odbacuje ispravnost učenja pitagorejaca, koji su branili ideju odmazde. U mnogim slučajevima to je očigledno nepomirljivo. Na primjer, službeno lice udari nekoga - nemoguće je dozvoliti da ga tuku; ili, naprotiv, neko će tući osobu na javnoj funkciji - kako se ograničiti na udarac? Osim toga, potrebno je uzeti u obzir razliku između nedobrovoljnih i svjesnih zločina. *(255) .

U osnovu kazne Aristotel stavlja početak svrsishodnosti. Kazna ima zastrašujuće značenje, jer ljudi koji se ne povinuju glasu savjesti pokoravaju se prijetnji; ima korektivno značenje, jer je najviši cilj države vrlina i njen najviši zadatak je da uputi one koji su zalutali tim putem. Konačno, što se tiče beznadežnih ljudi štetnih za društvo, cilj je neutralizacija *(256) .

Primjena kazne pretpostavlja slobodnu volju, bez koje nema zločina. *(257) . Tamo gdje je djelovanje određeno slučajno, ne može biti govora o kazni. *(258) . Osoba je, međutim, kažnjiva za namjerno dovođenje u stanje ludila, na primjer. zbog pijanstva, ali ne i za prekršaj učinjen u alkoholisanom stanju *(259) .

XIV Aristotelova pozitivnost nije ga spriječila, poput Platona, da nacrta sliku idealne države. Samo ova slika izgleda nepotpuna, ili zato što filozof nije stigao da završi Politiku, ili zato što nas ovo djelo nije u potpunosti doprlo, ili zato što filozof uopće nije razvio integralni ideal. Samo je nekolicina skloni misliti da skica koju je Aristotel dao u dva poglavlja u potpunosti obuhvata ideal države. Netačnost potonjeg mišljenja otkriva se iz riječi samog Aristotela, koji više puta obećava da će reći ono što ne nalazimo u njemu. Najvjerovatnije je ovaj dio "Politike" ostao nedovršen.

Kada imate na umu da napravite plan za savršeno stanje, potrebno je prije svega odrediti svrhu stanja. Svrha države je da donese sreću građanima. Sreća je u vrlini. Ta država će biti idealna, u kojoj svaki građanin, ma kakav on bio, može, zahvaljujući zakonima, pokazati vrlinu i osigurati sebi sretnu egzistenciju. *(260) . Savršena vlada će biti ona koja društvu daje najpotpuniju sreću. *(261) . Aristotel pozitivno poriče da bi svrha države mogao biti rat, kao što su vjerovali neki od njegovih savremenika, i da bi ustav trebalo prilagoditi jedino toj svrsi, kao što je bio slučaj u Sparti. Vojna organizacija je samo sredstvo za osiguranje drugih, viših ciljeva postojanja države. *(262) .

Osvrćući se na pitanje pod kojim uslovima je postavljeni ideal ostvariv, Aristotel se susreće, pre svega, sa mišljenjem koje je u njegovo vreme bilo rašireno da države treba da budu velike. Filozof ne dijeli ovo mišljenje. Da li je moguće pravilno organizirati veliki hostel? Da li je moguće razgovarati sa takvom masom građana? Da li je moguće komandovati tolikim brojem ljudi? I zapažanje i razum uvjeravaju Aristotela u nesvrsishodnost velikih država. Međutim, država ne treba da bude premala, jer neće moći da podmiri svoje potrebe. Neophodno je zadržati sredinu između krajnosti: država ne bi smjela biti manja od veličine u kojoj se obezbjeđuju njene potrebe, ne bi smjela biti veća od veličine iznad koje se gubi mogućnost državnog nadzora. *(263) . To, međutim, ne sprječava Aristotela da prepozna važnost velike države: da su Grci formirali jednu državu, osvojili bi cijeli svijet *(264) .

Za razliku od Platona, Aristotel bi želio da se država nalazi uz more. Svjestan je moralne štete koju nosi stalni kontakt sa strancima odgojenim u duhu sasvim drugih zakona. *(265) . Ali ekonomska i strateška razmatranja prisiljavaju ga da zanemari ovu opasnost. *(266) .

Sastav stanovništva mora odgovarati ciljevima države. Narodi koji žive u hladnoj klimi, čak i u Evropi, uglavnom su puni hrabrosti, ali nisu visoko u mentalnom i industrijskom smislu. Naravno, oni su slobodni, ali nisu sposobni za političko jedinstvo i stoga nikada nisu mogli pobijediti svoje neprijatelje. U Aziji, s druge strane, narodi su više obdareni razumom i ukusom, ali im nedostaje hrabrosti, pa su stoga uvijek pod jarmom ropstva. Samo Grci, koji se nalaze u sredini između varvara i Azijata, kombinuju oba kvaliteta: hrabri su i razvijeni *(267) . Dakle, samo Grci čine materijal pogodan za obrazovanje stanovništva u idealnom stanju.

Što se tiče najboljeg oblika vladavine, Aristotelovi stavovi su toliko nejasni da ga jedni vide kao monarhistu, drugi kao demokratu, a treći u njemu nalaze nesumnjive aristokratske sklonosti. Prvi su u pravu kada navode Aristotelovo mišljenje da je najbolja vlast kraljevska *(268) . Kada Aristotel kaže da su u aristokratskoj vlasti svi građani potpuno moralni ljudi, da su samo ovdje dobar čovjek i dobar građanin jedno te isto *(269) , moglo bi se pomisliti da njegove simpatije naginju na stranu aristokratije. Kada Aristotel, u svojoj definiciji države, uzima pojam građanina kao polaznu tačku i tvrdi da samo u demokratiji postoje građani u pravom smislu te riječi *(270) , - može se misliti da je jedina vlast koja osigurava opštu sreću, sa stanovišta Aristotela, demokratija.

Očigledno, Aristotel zauzima drugačije gledište o ovom pitanju. Najbolji oblik vladavine se uopšte ne može naznačiti, za bilo koje vreme i mesto: najbolji državni sistem je onaj koji odgovara uslovima vremena i mesta. Ali takva relativnost i istoričnost političkog ideala ne slaže se u potpunosti sa njegovom apsolutnošću koja je gore naznačena.

Sa društvene strane, Aristotel bi, slijedeći početak zlatne sredine, želio da srednja klasa prevlada. Samo pod ovim uslovom će država biti mirna iznutra. Politička prevlast bogatih izaziva stalno nezadovoljstvo među masama, prevlast siromašnih vodi nepravednoj vlasti. Srednja klasa ima odvraćajuću vrijednost. Najbolji zakonodavci izašli su iz srednje klase, u koju Aristotel svrstava Solona, ​​Likurga (!) i druge *(271) .

Aristotel pretpostavlja kopno ne na kolektivnoj osnovi, kao Platon, već na individualističkoj osnovi. Državna teritorija je podijeljena na dva dijela: jedan je državno vlasništvo, drugi je privatna. Iz javnih zemljišta moraju se zadovoljiti potrebe vjerskog bogosluženja i javnih obroka, za koje se snažno zalaže Aristotel. Privatno zemljišno imanje treba da se sastoji od dva dela: unutrašnjeg i graničnog. To se radi kako bi se svi zainteresirali za odbijanje neprijateljskih napada. *(272) .

XVII. Kao ćelija države i izvor popune stanovništva, porodica ne može a da ne privuče pažnju političara. Aristotel na brak gleda u potpunosti u smislu potomstva.

U interesu potonjeg, brak bi trebao biti predmet državne regulative u dijelu starosti onih koji stupaju u brak. Brak nije dozvoljen za muškarce prije 37 godina, za žene - 18 godina. Prije nego što se ova granica dostigne, brak je nedopustiv, prvo, zato što rani brakovi, kao što je uočeno kod životinja i ljudi kod kojih su rani brakovi dozvoljeni, rađaju slabo potomstvo, i drugo, zato što premlade žene ne mogu da podnose porođaj, treće, jer između roditelja i djece treba postojati prilično značajan jaz u godinama, osiguravajući poštovanje mladih prema starosti i solidnosti njihovih roditelja.

Brak se ne smije dozvoliti ni u kasnijoj dobi, jer, prvo, to pokazuju djeca rođena u poodmaklim godinama uglavnom fizička i duhovna mlohavost, i drugo, jer između roditelja i djece ne bi trebalo biti prevelike razlike u godinama. Nakon 50 godina potrebno je napustiti proizvodnju djece *(273) .

Regulacija potomstva se dešava i s druge strane: ne isplati se odgajati djecu koja po svojoj fizičkoj konstituciji ne daju zdravu populaciju. Zakon bi trebao zabraniti hranjenje deformisane djece. Broj djece se mora zadržati unutar određene populacije brisanjem, ako se običaji već opiru pukom prepuštanju sudbini. *(274) .

XVIII. Pitanje obrazovanja, kao što se i očekivalo, privuklo je pažnju Aristotela, ništa manje nego Platona. Čovek postaje krepost pod uticajem tri faktora: prirode, navike i razuma *(275) . Djelovanje prvog faktora determinisano je izborom stanovništva iz Grka, jedinog koje je priroda obdarila osobinama najpogodnijim za državni život. Djelovanje druga dva faktora određeno je odgojem i obrazovanjem. Ovo otkriva važnost pitanja osposobljavanja mlađe generacije za zakonodavca. *(276) .

Prvo pitanje koje se ovdje nameće je pitanje da li obrazovanje treba biti javno ili domaće? Sve Aristotelove simpatije su na strani prvog: „Budući da država, kao cjelina, ima samo jedan cilj na umu, obrazovanje svakako mora biti isto za sve: a iz ovoga proizilazi da obrazovanje treba biti javna stvar. , a ne privatni, mada je ovaj drugi sistem svuda trijumfovao i sada svako svoju decu uči šta i kako mu je volja" *(277) . Za Aristotela, "sasvim je očigledno da obrazovanje treba da bude državno i vođeno zakonom" *(278) .

Što se tiče opsega znanja koje treba proučavati, Aristotel prepoznaje njegovu kontroverznost i sumnjivost: "Jedno je neosporno: obrazovanje treba da obuhvati samo ono korisno znanje koje je svakako neophodno. Pošto se sva zanimanja dijele na slobodna i robovska, onda omladina će učiti korisno samo u onoj meri u kojoj ne postane zanatlija. Zanat se odnosi na sve one studije umetnosti, znanja, koje su potpuno beskorisne za pripremu tela, duše i duha slobodne osobe za sprovođenje vrline. *(279) . Sam Aristotel govori samo o fizičkom vaspitanju i muzici.

Obrazovanje treba podijeliti na dva perioda. Do 7. godine djeca borave kod kuće sa roditeljima, od 7. do punoljetstva - prvi obrazovni period, kada obrazovanje treba da bude usmjeren na tijelo i formiranje navika, a drugi - period punoljetstva, do 21. godine. staro, kada obrazovanje ima za cilj da formira ljudski um *(280) .

Prema stečenom obrazovanju i ciljevima države, građani u idealnoj državi Aristotela bivaju oslobođeni i udaljeni od posla. Građani, koji moraju imati na umu samo vrlinu, neće dirati zanatstvo, trgovinu, niži rad, koji odvraća od vrline. Nije za njih i poljoprivrednih radova. Da biste bili vrli, potrebno vam je slobodno vrijeme: zanimanje građana - vojni poslovi, vlada, pravosuđe *(281) . Sav posao na obezbeđivanju materijalnog bogatstva trebalo bi u potpunosti da se poveri robovima *(282) .

Aristotel (384-322 pne) .) po prvi put razvija etiku kao sistematsku nauku. On joj daje definiciju, izvodeći je iz riječi koja je prvobitno označavala zajednički stan, običaj, karakterne osobine osobe koje su generirali uvjeti zajedničkog hostela. “Etička vrlina je dobila ime, ako istinu treba istražiti iz slova (a to je, možda, potrebno), po ovome: riječ etos, raspoloženje, dolazi od riječi etos, običaj, pa se etička vrlina zove tako u skladu sa rečju navika. Već iz ovoga je jasno da ni jedna vrlina neracionalnog dijela duše ne proizlazi u nama iz prirode: ono što postoji iz prirode neće se više mijenjati pod utjecajem navike.

* Aristotel. Djela: U 4 toma - T. 4. - M, 1984. - S. 306.

Aristotel pravi značajan zaokret za čitavu antiku u razmatranju moralnih problema kao rezultat činjenice da skreće pažnju na pozitivnu ulogu emocija. On kritikuje Sokratova i Platonova učenja zbog ekstremnog racionalizma. Aristotel kaže da povezujući moral sa razumom, oni ne uzimaju u obzir strasti. Ali potrebno je ne samo poznavati vrlinu, već i djelovati u skladu s njom. Akcija samo dolazi iz činjenice da je um u kombinaciji s emocijama. Nemoguće je biti čestit i ne radovati se vrlinskom djelovanju.

Uvod u teoriju strasti, sagledan na pozitivan način, omogućio je značajne korake ka razvoju teorije. Prije svega, moral, vrlinsko ponašanje, pojavljuje se u Aristotelovim učenjima u vezi s idejom promjenjivosti ljudskog ponašanja, uz pretpostavku misli o određenoj slobodi djelovanja koju osoba ima u svom moralnom biću. U suštini, to znači kretanje ka dubljem razumijevanju subjektivnosti. Jer ako pretpostavimo da čovjek djeluje samo na temelju razuma, i da je sve poznato, ne bi bilo sumnje kako treba djelovati. Čini se da Aristotel to dobro razumije kada kaže da znanje o vrlini općenito ne daje znanje u svakom konkretnom slučaju.

Vrline se, prema Aristotelu, odgajaju. Ali osoba koja uopće nije predisponirana za percepciju etičkog znanja ispostavit će se da je gluha za podučavanje. Ovaj zaključak je opet povezan s uvođenjem teorije ideje o potrebi emocionalnog raspoloženja za obavljanje moralne radnje. Ako osoba nije emocionalno sklona dobroti, moralno prosvjetljenje će mu biti beskorisno.

Čedno ponašanje je predstavljeno kao radnja koja se izvodi pod uticajem emocija koje upravlja um. Da bi argumentirao ovu poziciju, Aristotel razmatra interakciju različitih dijelova duše, uglavnom koristeći platonsko razumijevanje njenih komponenti. On dušu dijeli na razumnu i nerazumnu. Potonji se dijeli na vegetativni i aspirativni. Vegetativna duša je sposobna da se brine o reprodukciji potomstva, sposobna je da oseti nedostatak hrane, ali nema čulnih težnji, nema afekta. Dakle, to nema nikakve veze sa vrlinom. Duša koja teži sadržava afekte i stoga je povezana s vrlinom. Ali strasti mogu proizvesti krepostan život samo ako ih kontroliše um. Interakciju racionalne i nerazumne duše obezbeđuje njen deo slušanja. Zahvaljujući delu slušanja, nerazumna duša opaža znanje koje je sadržano u racionalnom, pre svega u sopstvenom racionalnom delu, koji sadrži intelektualne vrline. Racionalni dio duše također ima neki odnos prema vrlini, jer se za praktično utjelovljenje vrline mora postupati mudro, odnosno fokusirati se ne samo na opći pojam vrline, već i na specifične ciljeve koje čovjek nastoji postići, biti vrlinsko biće, koje djeluje u ime vlastitog dobra i dobra politike.

To se može izraziti sljedećim dijagramom:

Duša je, prema Aristotelu, svojstvena svim živim bićima i za sva živa bića obavlja istu funkciju: osigurava težnju ka savršenstvu. U skladu sa njegovim idejama, svaki pojedinačni život teži savršenstvu, modelu postavljenom sa strane forme. Pod formom Aristotel u mnogo čemu razumije isto što i Platon, odnosno neki idealan model savršenstva. Ali, za razliku od Platona, on pitanju odnosa između zasebne pojedinačne stvari i njenog oblika pristupa na diferenciran način. Ako za Platona postoje opšte ideje ljubavi uopšte, dobra uopšte, onda se Aristotel u razumevanju forme zaustavlja na nivou generalizacije koji odgovara specifičnim razlikama. “Posljednja specifična razlika... bit će suština stvari i [njena] definicija” *. Ni univerzalno ni rod, sa stanovišta Aristotela, nisu suština i definicija stvari. Međutim, suština se ne može shvatiti kao jedan entitet. Ovo poslednje je takođe dato sa strane materije, koja, sjedinjena sa formom, daje ono što svaka konkretna stvar jeste. Za osobu je posljednja specifična razlika, očigledno, povezana sa profesijom. Dakle, kao što žir, jer ima biljnu dušu, želi da postane dobar hrast, osoba koja već ima razumnu dušu svjesno teži da postane dobar krojač, kormilar, filozof itd.

* Aristotel. Metafizika.- M.; L., 1934.- S. 132.

Aristotel je, kao što znate, proučavao različite vrste životinja, smatra se osnivačem biologije (prvenstveno zoologije). Njegova zapažanja o životu biljaka i životinja bila su prilično duboka za svoje vrijeme. Dakle, Aristotel je rekao da se biljna duša brine samo o reprodukciji potomstva, dok životinjska duša ima senzacije, ima mogućnost da osjeti oblik onoga što se opaža bez svoje materije. Ljudska duša, osim toga, ima i um sposoban da kritički procjenjuje same senzacije. Ali iz svih ovih sudova ostaje potpuno nejasno zašto je u jednom slučaju vegetativna duša, jednostavna reprodukcija potomstva, dovoljna za težnju ka savršenom obliku, dok su u drugom slučaju potrebni osjeti, pa i razum. Govoreći o etičkim vrlinama, Aristotel dolazi blizu zaključka da se nesigurnost ljudskog bića u odnosu na biljke i životinje iz nekog razloga povećava. Zbog toga stiče slobodu izbora, volju i vrline povezane s tim, koje su zapravo sredstvo koje omogućava osobi da ostane u granicama vlastite mjere bića uz nesigurnost niza parametara potonjeg. . Ali ove zaključke Aristotel formuliše samo implicitno.

Etičke vrline nastaju, prema Aristotelu, na osnovu afekta pod uticajem slušnog dela duše. Princip njihove definicije je pronaći mjeru između dva poroka. Na primjer, hrabrost je određena mjera između straha (kukavičluka) i lude hrabrosti. Ali mjera nije samo srednja vrijednost, već omjer specifičan za svaku konkretnu vrlinu. Na primjer, hrabrost je bliža ludoj hrabrosti nego strahu. Razboritost (umjerenost) je mjera između bestrasnosti i razuzdanosti, ali bliža bestrasnosti. Velikodušnost je mjera između škrtosti i ekstravagancije, ali bliže ekstravaganciji.

Međutim, ovaj princip definicije se odnosi samo na etičke vrline. Za više - intelektualne vrline, nije prikladan, jer viša, racionalna aktivnost, prema Aristotelu, mora biti samodovoljna. U njemu nema mjesta za povezivanje senzualnog i racionalnog. Intelektualna vrlina je mudrost, kao i razboritost (mudrost primijenjena na praktične stvari) i brza pamet. Ideal mudre racionalne aktivnosti kao najvišeg dobra kod Aristotela je kontemplacija, koja djeluje kao najviše dobro, budući da je to aktivnost koja u sebi sadrži cilj.

U drevnom konceptu svijeta, poredak bića kao cjeline postavljen je odozgo, sa strane sveprožimajućeg i organizirajućeg svjetskog poretka „Nusa“ uma. Ideja "Nus" se prvi put pojavljuje u Anaksagori. Slika svijeta kao statičkog savršenstva, samo ponekad narušenog devijacijama, karakteristična je i za Platona i za Aristotela. Kod Platona se to očituje u samoj ideji nesavršenosti svijeta zemaljskog postojanja, djelujući kao svijet sjena. Kod Aristotela svaka stvar teži svom obliku kao savršenom božanskom uzoru. Vrlo slična težnja, razvoj koji se odvija na Zemlji također svjedoči o nesavršenosti zemaljskog postojanja. Takvo razumijevanje u cjelini neminovno dovodi do zaključka o slobodi kao slobodi promišljanja savršenog poretka bića, dostupnog na najvišem stupnju razvoja. kognitivne sposobnostičovjek, kada mu se, takoreći, pruži prilika da pogleda u svijet bogova. Kod Platona, kao što smo već vidjeli, to se događa kada se osoba, prevladavajući nesavršene oblike zemaljskog postojanja, uzdiže do vizije ideja o ljepoti dobrote i pravde u sebi. Aristotel se očituje u intelektualnim (dijanoetskim) vrlinama, od kojih je najviša mudrost, i posebno pokazuje da je najviše dobro kontemplacija.

Ali mudrost se odnosi i na praktična pitanja. Ona je prisutna u obliku razboritosti u svim etičkim vrlinama, jer, kao što je već rečeno, one nastaju upravo zbog interakcije afektivnog i racionalnog dijela duše.

Aristotel je napravio veliki korak u razvoju etičke misli, pozitivno ocijenivši ulogu afekta u moralnom djelovanju. Ali bio je protiv strasti. Strast ili jaka emocionalna napetost može, s njegove tačke gledišta, samo odvesti osobu od ispravne radnje, jer, podlegnuvši strastima, gubimo kontrolu nad umom. „Mi“, kaže Aristotel, „moramo da vodimo računa o tome čemu smo sami podložni, jer je po prirodi svako sklon različitim stvarima, a šta je to možete saznati po užitku i boli koji se javljaju u nama, a mi moramo vučemo se u suprotnom smjeru, jer udaljavajući se od prestupa, doći ćemo do sredine, što oni rade, na primjer, ispravljajući zakrivljenost drveća. Najviše se moramo čuvati užitka i onoga što mu daje u svemu, jer o tim stvarima prosuđujemo krajnje predrasude.

* Aristotel. Djela: U 4 toma - T. 4. - M., 1984. - S. 93.

Prema tome, u Aristotelovom etičkom konceptu, samo umjerene emocije igraju pozitivnu ulogu. Ali znamo da u stvarnosti čovječanstvo mnoga svoja dostignuća duguje upravo strastima, bez njih nema stvaralačkog izgaranja, bolne potrage za istinom, nema samopožrtvovanja.

Aristotel u cjelini u svojoj etičkoj koncepciji polazi od eudemonističke teze. Smatra da je potraga za srećom najjednostavnija i najrazumljivija ljudska želja. Ali etika pokazuje put do sreće. “... Ljudsko dobro je aktivnost duše u skladu sa vrlinom, a ako ima više vrlina, onda u skladu sa najboljom i najpotpunijom [i savršenijom]”*. Sreća je život u skladu sa vrlinom.

* Aristotel. Dekret. cit - S. 64.

Na nižim nivoima sreća daje svest o savršenstvu. Ovdje osoba ostvaruje svoju društvenu svrhu. Biti savršen obućar ili brodograditelj, odnosno utjeloviti svoju ideju, svoju formu što je više moguće u svom individualnom biću, znači biti srećan. Ovim nivoom bića uglavnom upravljaju etičke vrline. Ali čovjek ima i inteligenciju. Njegova najviša svrha, prema tradiciji koja dominira drevnom etikom, treba biti povezana sa samim umom, koji se ne smatra samo aparatom za proizvodnju nekih stvari. Ali takav um, prema logici stvari, ne može biti ništa drugo do kontemplativni um. Ovim zaključkom, zapravo, završava Aristotelovo etičko učenje.

zaključci

¨ Antička etika klasičnog perioda počinje idejom da univerzalni počeci trebaju biti izraženi u individualnom biću. Stoga ga je potrebno podrediti univerzalnom kosmičkom zakonu "logosu" (Heraklit). Takođe je neophodno poštovati zakone države, jer oni izražavaju i univerzalne principe bića.

¨ Zatim, u etici sofista, moral je relativizovan. Čovjek je oslobođen tereta kosmičkog zakona i preuzima odgovornost. Moral je ovdje shvaćen kao skup zahtjeva koje osoba sama postavlja da bi uredila javni život i zaštitila svoja prava. Čini se da se vrline podučavaju, a kazna je sredstvo vaspitanja. Osoba se shvaća kao individualni subjekt, prisiljen da se pridržava određenih pravila ponašanja zbog zajedničkog života, iako je glavni motiv ponašanja želja za ostvarivanjem vlastitog interesa, uključujući i želju za zadovoljstvom. Metoda sofista - vođenje spora u kojem se vjeruje da je moguće s jednakom uvjerljivošću dokazati suprotne teze - ima za cilj demonstriranje praktičnih posljedica zauzimanja jednog ili drugog teorijskog stava. Ovo, u konačnici, može doprinijeti odluci da li se ova odredba može koristiti kao neka vrsta životnog principa.

¨ Potraga za individualnim kriterijima morala, koja se može zaključiti na samom pojedincu, nastavlja se u Demokritovoj etici, kao i u učenjima nekih filozofa koji su smatrali Sokratovim učenicima (Antisten, Diogen, Aristip). Na tom putu se razrađuju različite logičke mogućnosti za utjelovljenje određene teorijske ideje u organizaciji individualnog života. Dakle, Demokrit kaže da treba težiti duševnom miru i umjerenim zadovoljstvima. Njegov glavni moralni imperativ: izbjegavajte pretjerane strasti i postupke koji su iznad vaših moći. Cinici (Antisten, Diogen) su smatrali da je potrebno, ako je moguće, odreći se svih užitaka, jer svi oni dovode do naknadne patnje, barem do tjeskobe, koja je i patnja. Kirenaici (Aristippus), naprotiv, vjerovali su da treba težiti snažnim čulnim zadovoljstvima u sadašnjosti, jer je upravo u njima sadržana sreća.

¨ Lični kriteriji, svođenje morala isključivo na pitanje šta je potrebno da bi se živjelo sretnije, međutim, djeluje previše nejasno zbog činjenice da sami užici, s kojima je sreća nekako povezana, nisu nešto za čovjeka. To je potpuno očigledno. Ono što nam se čini vrijednim i poželjnim, u određenoj mjeri je postavljeno normativnim kriterijima društva. Osim toga, osoba ima društvene dužnosti, čije ispunjavanje nije uvijek povezano sa užicima. Stoga su individualni, psihološki pristupi razumijevanju morala nedovoljni. Pokušaj njihovog prevazilaženja počinje u etici Sokrata i Platona, koji se pitaju o opštem intersubjektivnom značenju moralnih zahteva. I Sokrat i Platon vjeruju da je jedna vrlina dovoljna za sreću. Ova teza sadrži poziv da se suprotstavimo nesavršenom svijetu, da se udaljimo od njega. Oba mislioca smatraju da zajednički principi treba da budu maksimalno izraženi u individualnom biću. Platon preporučuje uzdržavanje od čulnih zadovoljstava kako se duša ne bi navikla na tijelo. Tada ga je lakše otpustiti. Čulni užici, s njegove tačke gledišta, mogu samo svjedočiti o obnavljanju ranije narušenog sklada, tako da onaj ko im teži svjesno, zapravo, smišljeno teži uništenju (kao preduslovu za sticanje čulnih zadovoljstava). Sredstvo saznanja je, prema Platonu, samokoncentracija, koja je ujedno i moralno pročišćenje. Koncentrirajući se, odvlačeći pažnju od svega zemaljskog, duša se prisjeća onoga što je vidjela u svijetu ideja. Idealno stanje Platona odražava ideju o potrebi da se svakom dodijele određene društvene funkcije u skladu s urođenim sposobnostima duše.

¨ Vrhunac antičke etike klasičnog perioda je etika Aristotelovih vrlina. Aristotel smatra da je sreća život u skladu sa vrlinom. Vrlina je aktivna, krepostna osoba, učestvuje u javnim poslovima, trudi se da savršeno ispuni svoju funkciju i osjeća se srećno. To je moguće jer se slobodno razvija ka savršenstvu, teži svom obliku. Takav razvoj, međutim, zahtijeva određene napore, mora biti u granicama koje su precizno određene etičkim vrlinama. Potonji se definiraju kao mjera između dva poroka. Čovjek, prema Aristotelu, mora kontrolirati svoju senzualnost, težiti izbjegavanju jakih strasti, jer one najlakše odvode od potrebne mjere i približavaju ih poroku, odnosno krajnostima. Međutim, bez određene vrste emocija nemoguće je biti i moralan. Učinkovitost vrline određena je upravo afektom koji je stavljen pod kontrolu razuma.

¨ Više, intelektualne vrline (mudrost, razboritost, domišljatost) Aristotel više ne shvata kao mjeru između dva poroka. Princip savršenstva u njima se ne odnosi na ispunjenje društvene funkcije, već na karakteristike ljudski um. Najviši kriterij takvog savršenstva je istovremeno viđenje svih oblika, kontemplacija, u kojoj se osoba upoređuje s bogovima i koja je najviše dobro. Kontemplacija je, prema Aristotelu, aktivnost koja u sebi sadrži cilj. Ovo je aktivno stanje na koje se orijentiraju intelektualne vrline. Ove druge nisu izolovane od etičkih vrlina, budući da je razboritost, koja predstavlja mudrost okrenutu praktičnim stvarima, prisutna u svim ostalim vrlinama.

¨ Etika Platona i Aristotela naziva se i etika građanskog služenja, budući da ovi filozofi, za razliku od psihološkog smjera u poimanju morala, ne razmišljaju o čovjekovom biću izvan takve veze sa cjelinom, u kojoj se brine za ovo drugo, za opšte dobro, postaje jedan od važnih moralnih motiva ponašanja pojedinca.

¨ Želja da se racionalni početak osobe odvoji od čulnog, da se smatra samostalnim i najvažnijim, pa mu je stoga potrebna podrška, da se oslobodi svega što smeta, bila je dominantna tradicija antičke etike. Na tom putu moralna samosvest čoveka napravila je veliki korak napred sa stanovišta razmatranja pitanja kako um treba da kontroliše osećanja, koje životne ciljeve čovek može i treba sebi da postavi uz pomoć. razuma. Ali ta ista dostignuća pretvaraju se u slabosti sve drevne etike.

¨ Prije svega, to je zbog nerazumijevanja smisla ljudske subjektivne egzistencije, nerazumijevanja činjenice da osoba s univerzalnim (božanskim) umom, za kojim su filozofi tako često čeznuli, više ne bi bila covece. Štaviše, on uopće ne bi bio subjekt, jer smisao subjektivnog bića leži u činjenici da se subjekt orijentiše u nekoj potpuno neodređenoj situaciji. On ne zna na koje će mu se strane stvarnost okrenuti u narednom trenutku i priprema se za tu neizvjesnost. Naše emocije su jedno od sredstava takve pripreme, one mobiliziraju sve sisteme tijela, pripremajući ga za moguću akciju u sljedećem trenutku, na primjer, za trčanje, borbu, ljubav, itd. Stari filozofi nisu mogli shvati ovo. Senzacije i emocionalne manifestacije ljudskog života pripisivali su donjem dijelu ljudske duše i nigdje nisu rekli da se senzacije mogu smatrati vezom između svijesti i svijeta, da je ta veza mobilna, promjenjiva zbog različitih vrsta aktivnosti, različitih tipova. aktivnosti koju osoba obavlja. Određena napetost ove povezanosti, ravnoteža pozitivnih i negativnih užitaka, koja općenito doprinosi tome da pozitivna emocionalna napetost ne nestane, ono je što se može nazvati psihološkom osnovom ljudske sreće.

Estetika u antici nije bila samostalna disciplina, pa se stoga vrlo važne izjave o ljepoti često kriju među filozofima na najsporednijim i najneočekivanijim mjestima. Strogo govoreći, i Aristotelova estetika je previše bliska opštoj ontologiji da bismo je izdvojili kao posebnu disciplinu. Ipak, opšta metodološka orijentacija Aristotela je takva da pojedine delove filozofskog sistema razmatra veoma pažljivo i detaljno, tako da discipline ove vrste dobijaju od njega formalno potpuno nezavisan značaj. Ista stvar mu se desila i sa estetikom. Već smo gore vidjeli da on izražava lijepo sasvim nezavisno od opće ontologije, iako je njegova estetika prilično ontološka. Isto se mora reći i za sve estetske kategorije. Oni su kod njega ontološki, kao i kod Platona. Ipak, oni su u njemu predstavljeni na takav način da se mogu posmatrati sasvim nezavisno i mogu imati samodovoljno značenje. Razlozi za ovakvo stanje su također gore navedeni.

§jedan. Lijepo i dobro

Ovako je Aristotelova tečna, ali daleko od slučajne, definicija lijepa, koje nalazimo u Retorici. Čitavo poglavlje (I 9) posvećeno je objašnjenju ljepote. Ali vidjet ćemo da brojni ovdje navedeni primjeri nisu nimalo značajni u našem estetskom smislu.

Aristotel piše: „Lepo je ono što, budući da je poželjno samo za sebe, zaslužuje više pohvale, ili šta god biti dobar, to je prijatno jer je dobro Ova definicija je izuzetno važna i zaslužuje pažljivu analizu.

Postoje dvije definicije, shvaćene, očigledno, identično. Uzmimo drugi kao jasniji. Ima tri tačke: 1) postoji lepota dobro; 2) ovo dobro se uzima kao dobro sama po sebi dobro je kao takvo, dobro kao dobro; 3) trebalo bi da bude dobro Lijepo upravo jer,šta je dobro.

a) Shodno tome, pitanje lepog je kod Aristotela definisano problemom dobra. Šta je dobro po Aristotelu? Postoji blagoslov aktivno ostvarenje razumne sfere. U zavisnosti od toga šta se sprovodi iz racionalne sfere, dobijaju se različite vrste dobra. Pošto je specifičnost čoveka kod Aristotela inteligencija, onda glavni pogled aktivnost je znanje,čisto razmišljanje. Ova aktivnost čistog razuma je takozvana "dijanoetska" vrlina. Druge vrste aktivnosti su već kombinacija čistog razmišljanja sa željom i željom. Ovo je već područje "etičke" vrline. Dakle, prva tačka doktrine o lijepom se dešifruje jednostavno: 1) postoji racionalna sfera (čist razum ili miješana) i 2) postoji njena implementacija. Ovome se mora dodati da je, prema Aristotelu, svaka aktivnost povezana sa zadovoljstvo, a cilj ljudskih težnji je blaženstvo. Shodno tome, kao rezultat implementacije razumne sfere, 3) ovaj ili onaj stepen zadovoljstvo, prelazeći u granici do blaženstvo.

b)Što se tiče drugog momenta – dobro kao dobro – zanimljivo je ovdje primijetiti neteorijsko i stvarni vitalni moral ovog principa. Dok bismo u ovom trenutku ovaj princip shvatili jednostavno kao doktrinu o nezainteresovanosti moralnog carstva, kada moralne radnje posmatramo kao takav i time osiguramo njihov estetski značaj za sebe, Aristotel ovdje iznosi vrijednosni sud. Njemu je važan ne samo moral kao moral, nego mu je važan viši moral, tačno dobre djela, visoko moralno ponašanje. I dok je Zapadni Evropljanin u stanju estetski lijepim ocijeniti takve postupke koji mogu biti moralno vrlo niski (a za to je potreban samo kontemplativan i nezainteresovan odnos prema njima), Aristotel je u stanju da lijepim smatra samo ono što je obavezno i ​​moralno visoko. To je vidljivo iz mnogih primjera koje daje u poglavlju koje analiziramo (Rhet. I 9):

“Među djelima su ona lijepa koja čovjek čini imajući na umu nešto poželjno, ali ne za sebe; lijepa su i bez obzira na dobra djela koja je neko učinio za dobro otadžbine, prezirući svoju korist, kao što je lijepo sve što je po prirodi dobro i što je dobro, ali ne za ovu osobu jer se takve stvari rade radi njih samih. Sve što se češće odnosi na mrtvu osobu nego na živu je divno, jer ono što se radi za živu osobu povezuje se sa sebičnim interesom osobe koja to čini. Lijepe su i one radnje koje se vrše radi drugih, jer takve radnje manje nose otisak sebičnosti na njima samima. A lijepo je i to blagostanje koje ima na umu druge, a ne sebe, i ono što se tiče naših dobrotvora, jer je to po pravdi. Takva dobra djela su lijepa, jer se ne odnose na osobu [koja ih čini]" (1366 b 36 - 1367 a 6).

U budućnosti, Aristotel smatra lijepim ona djela koja su suprotna sramnim djelima koja se ne čine iz straha, koja vode pravednoj slavi i časti, itd. Iz svega ovoga proizlazi jedan zaključak: u drugom paragrafu osnovne definicije lijepog, u doktrini o dobru kao dobrom, to je čisto procijenjeno princip, tj Prema Aristotelu, samo ono što je moralno visoko može biti lijepo.

Ali to se ni najmanje ne miješa, već samo doprinosi samodovoljnoj kontemplativnoj vrijednosti tako shvaćenog lijepog. Na prvi pogled bi se činilo da ovdje Aristotel nema estetiku, već pravi moralizam. Ipak, moral u svim navedenim primjerima ukazuje samo na ontološki korijen ljepote; Sama ljepota od toga ni najmanje ne pati, a upravo zahvaljujući samodovoljnosti morala postaje potpuno samodovoljna. Pošto se ovdje dobro razmatra samo po sebi i za sebe, onda se i ljepota koja ga izražava uzima u sebe i za sebe.

u) Konačno, treći momenat definicije kaže da lijepo pruža zadovoljstvo, ali opet, ne zadovoljstvo općenito (dobiće se bilo kojom životnom aktivnošću), već zadovoljstvo od dobra kao dobra, odnosno, prema onome što je upravo rečeno, zadovoljstvo od moralni vrh osobe. Ovdje dolazimo do rješenja aristotelovske (i istovremeno, u velikoj mjeri, opšte antičke) doktrine o lijepom. Super je to pruža nezainteresovano i kontemplativno zadovoljstvo, moralno visoko. Vidjeli smo da bi se to najmanje od svih tumačilo u zapadnoj Evropi kao estetska sfera. Utječe u najneprikrivenijem obliku ontologizam antička filozofija i njen antisubjektivizam: ono što je lijepo (i ne samo lijepo, nego jednostavno vrijedno i čak jednostavno postoji) je samo ono što stvarno postoji, ne ono što se misli ili zamišlja, već ono što stvarno ozbiljno postoji kao nezavisna stvarnost. Istina, mora se imati na umu da, strogo govoreći, sam izraz "moral" ili "moral" vrlo malo odgovara antičkoj filozofiji. Ovdje se ne misli na skup apstraktnih pravila ponašanja ili običaja zajednice, već na ostvarenje racionalne sfere u cjelini, tako da su dijanoetske vrline ovdje uključene, pa čak i zauzimaju prvo mjesto.

G) U gornjem odlomku (iz Rhet. I 9) nalazi se i definicija lijepog kao „onoga što, budući da je poželjno samo za sebe, zaslužuje više hvale“. Ova definicija je manje jasna. Ovdje je svakako jasan samo trenutak "pohvalnog radi sebe", odnosno "što je vrijedno izbora, stremljenja", haireton. U Aristotelovoj etici ovaj koncept generalno igra veliku ulogu (Aristotel tretira pravo blaženstvo u Eth. Nie. X 9, 1179 a 23-32; o jedinstvu dobrote i stremljenja - ibid., I 2, 1095 a 13- 15). Budući da se najviša mudrost, prema Aristotelu, uglavnom sastoji u ovladavanju umom, onda je pravo "blaženstvo" sjedinjenje uma sa svim ljudskim težnjama, ili kontemplacijom. Kao rezultat ovog učenja, možemo identificirati "poželjno samo po sebi" sa ovom definicijom istinskog blaženstva kao kontemplacije. Što se tiče trenutka "vrijednog hvale", ostaje da ga uporedimo, očigledno, sa trenutkom "prijatnosti" u dijelu ranije razmatrane definicije. "Pohvala" zvuči nešto objektivnije. Ali, možda je ovdje nemoguće vidjeti posebno veliku razliku. Uostalom, "prijatnost", o kojoj Aristotel govori u definiciji ljepote, iako spada u sferu subjekta, uzrokovana je vrlo visokim i plemenitim društvenim činjenicama, i ovisi samo o njima. Ispada takvo subjektivno stanje, koje je od svih subjektivnih stanja najobjektivnije, najpovezanije sa određenom vrstom moralne stvarnosti. Stoga su obje definicije ljepote u Rhetu. I 9 su otprilike isti.

e) Ova definicija ljepote data u Retorici zanimljiva je u mnogo čemu. Interesantno je u teorijičinjenica da ovde imamo drevnu analogiju moderne evropske doktrine koju je formulisao Kant. Kantova "moć rasuđivanja" (uključujući i estetsku moć) je sinteza teorijskog i praktičnog razuma, kao što je Aristotelovo lijepo, kao što smo vidjeli, praktična realizacija sfere teorijskog razuma. Kod Kanta je ova "moć rasuđivanja" subjektivno data kao "osećaj zadovoljstva", a isto je i kod Aristotela. Međutim, Kantova estetska sinteza i dalje ostaje „nezainteresovano“ zadovoljstvo, oslanjajući se na „formalnu svrsishodnost bez cilja“; Aristotel, s druge strane, ovdje ima potpuni "interes" i čisto vitalnu "svrsishodnost", a pojam ljepote ovdje nužno uključuje moralno visoko.

Zanimljivo ovu definiciju iu širem kulturnom smislu. Lijepi Aristotel misli na grčkom, pod tim razumijevajući plemenitost antičke aristokrate, za koju je fizički rad sramota, za koju je žena gora od muškarca, i kojoj su vanjska ljudska slava i unutrašnja kontemplativna zasićenost, blagostanje iznad sve u sferi vrline. Evo šta dalje piše Aristotel u istom poglavlju (Rhet. I 9):

“Lijepo je i ono zbog čega su ljudi zauzeti bez straha, jer to rade u stvarima koje vode do slave. Ljepše su vrline i djela ljudi koji su po prirodi bolji, npr. muškarci su viši od vrlina žena Isto tako su ljepše vrline, od kojih se dobija više koristi za druge nego za nas same: zato je tako lijepo sve što je pravedno i sama pravda. a ono što je pravedno jeste prelepo, i zato sto je prirodno za coveka hrabrosti da ne dopusti da bude savladan.i posto su obe ove stvari znak izuzetnih zasluga.Sve sto se pamti lepo je i sto je stvar pamtljivija to je lepse I ono što nas preživljava i sa čime je povezana čast i što ima karakter izvanredno, [sve je u redu]. Ljepše je ono što je samo u jednoj osobi, jer takve stvari više pobuđuju/pažnju. Ljepša je i imovina koja ne donosi prihod, jer više odgovara dostojanstvu slobodne osobe. A lijepo je i ono što se kod pojedinih naroda smatra lijepim i što služi kao znak nečeg časnog kod njih: kao što se, na primjer, u Lakedemonu smatra lijepim nositi dugu kosu, jer je to znak slobodne osobe, i nije lako osobi koja nosi dugu kosu obavljati bilo kakav robovski rad. Takođe je odlično ne baviti se nikakvim niskim zanatom, jer nije uobičajeno da slobodna osoba živi u zavisnosti od drugih (1367 a 15-32). „Uopšteno govoreći, pojam časnog treba podići na koncept ljepotu, jer ovi pojmovi izgledaju bliski jedan drugom. [Treba pohvaliti] i ono što je primjereno i pristojno, na primjer, ono što je dostojno slave predaka i djela koja smo ranije počinili, jer dodati sebi slavu je sreća i lijepo" (1367 b 11-14 ).

Društveno-istorijska priroda ovih rasprava o ljepoti jasna je čak i bez daljnjih komentara.

Opšti zaključak Od svih osnovnih Aristotelovih argumenata o lijepom, očito je ovo. Kategorija ljepote se po svom sadržaju odnosi samo na stvarno biće, i to ne samo na biće, već na ono što je najcjelovitije izrazilo svoju ideju, najpotpunije, prije svega vrijedno, pristojno, dostojno, trajno, bogato, zdravo. i jaka. Posjedovanje takvog bića donosi najveću radost i blaženstvo. Čovjek posjeduje takvo biće i takva dobra, takva potpuno vitalna, potpuno zainteresirana i potpuno sebična dobra, ali ih posjeduje na način da ih ostane iznutra oslobođena, ne potčinjava im se, već ih samo nezainteresovano, nezainteresovano promišlja kao sebe. -dovoljnu vrijednost. Priroda ovog savršenstva životnih blagoslova određena je glavnom orijentacijom robovlasničke aristokracije. Međutim, nezainteresovano i samodovoljno, samozadovoljno posjedovanje ovih vitalnih dobara čini ih lijepima, a osobu koja ih posjeduje plemenitom, ni o čemu i nikome ovisnom, vrijednom i slobodnom. Tako Aristotel spaja zainteresiranu sebičnost životnih blagodati i nezainteresovanu, potpuno nezainteresovanu i plemenitu ljepotu posjedovanja istih, odnosno ontologije i estetike, u ovom slučaju u odnosu na osobu. A ono što se isto mora reći o kosmosu u cjelini, to smo već istražili iznad.

2. Moralna i kosmička lepota.

Materijali "Retorike" ne iscrpljuju naše informacije o glavnoj estetskoj kategoriji kod Aristotela. U Metafizici nalazimo primjedbe koje se direktno ne slažu s Retorikom i zahtijevaju komentar.

Naime, prije svega, u "Metafizici" (XIV 4, 1091 b 29-5, 1092 a 17) nalaze se sudovi o pitanju dobrote i ljepote. kao principi. Ovdje, međutim, za nas nema ničeg neočekivanog, budući da Aristotel, kritizirajući platonsko načelo prvog, ne priznaje da je to stvarno prvo načelo. Za Aristotela, ne postoji druga ontološka sfera viša od uma. U ovom odlomku Metafizike se drži takvo gledište da ne postoji ništa više od uma i da je um najbolja i najljepša stvar. Puno zanimljivih stvari o tome možete pročitati u XII knjizi Metafizike.

3. "Nepokretnost" lijepog.

Više govora izaziva još jedan odlomak iz "Metafizike". Naime, u Met. XIII 3, 1078 a 32 b 5 čitamo:

„Zato što onda dobro i lijepo nisu isto (prvo se uvijek izražava na djelu, dok je lijepo i u stvarima koje su nepokretne), stoga su oni koji kažu da matematičke nauke ništa ne govore o lijepom ili dobrom u zabludi U stvari, oni o tome govore i ukazuju što je više moguće: ako ga ne nazivaju imenom, već otkrivaju njegove rezultate i [logične] formulacije, to ne znači da o tome ne govore. , to su red, proporciju i određenost, što matematičke nauke najviše pokazuju, a budući da ovi aspekti očigledno igraju ulogu uzroka u mnogim slučajevima (mislim, recimo, na red i trenutak određenosti u stvarima), jasno je iz ovo, da ove nauke mogu, u izvesnom smislu, da govore i o uzroku ove vrste - uzroku u smislu lepog.

U ovom tekstu važno je napomenuti sljedeće misli: 1) dobro i lijepo se suprotstavljaju kao nešto što "U akciji"(en praxei), i to "još uvijek"(en acinétois); 2) matematički predmet je lijep u samom svom značenju; 3) najviše velike vrste ljepota se proglašavaju - "sistem, simetrija i prisustvo granice" (taxis, symmetria, hörismenon).

Nemoguće je ne začuditi se upoređujući ovdje referencu na "nepokretnost" lijepog sa prethodnim učenjem o lijepom kao "poželjnom" ili "vrijednom izboru", kao objektu težnje. Šta je ovde? Jasno je, prije svega, da ovaj tekst iz "Metafizike" značajno prilagođava definiciju "Retorike". U svjetlu ovog teksta postaje jasno da je u Retorici isključivo mislio Aristotel moralne lepote. Da, to je razumljivo ako se uzme u obzir kontekst ovog rezonovanja u "Retorici". Naime, Aristotel tamo govori o hvalevrijednim i prijekornim govorima i s tim u vezi postavlja pitanje šta je, zapravo, hvale vrijedno. Stoga, očigledno, nije mogao imati na umu drugu ljepotu u ovom odlomku Retorike. Sasvim je druga stvar u XIII knjizi Metafizike. Ovdje samo pričamo matematike. Ovdje ne može biti razloga da se govori o moralu. Ipak, Aristotel je ipak našao za shodno da ubaci nekoliko napomena o ljepoti matematike. To znači da moralno uzvišeno nije neophodan uslov za lepo. Ali šta onda definiše lepotu ovde?

Mora se imati na umu da iako Aristotel uvijek govori o umu kao o vječnom kretanju, on ga u isto vrijeme smatra i nepomičan."Nemoguće je da nastane ili da se uništi pokret." Također, vrijeme ne može nastati niti biti uništeno, "jer da vrijeme nije postojalo, ni ranije ni kasnije ne bi moglo postojati." „Shodno tome, kretanje je kontinuirano kao i vreme, jer je vreme ili identično sa kretanjem, ili je njegova naklonost [nesreća]“ (XII 6, 1071 b 3-11). Dakle, svijet se kreće i postoji u vremenu, ali to je zato što postoji nešto što se ne kreće i što nije u vremenu.

Okarakterizirajući ovo bezvremensko kao um, Aristotel vjeruje da ga njegova želja za samim sobom i svim drugim za njega čini objektom. željama i ljubav. Ali predmet žudnje, kaže Aristotel, je ono što se čini lijepim, a mi želimo nešto zato što nam se čini lijepim, a ne obrnuto: stvar nam se ne čini lijepom zato što je želimo. Takođe, um za sebe je takođe predmet razmišljanja. Sve to znači samo da su um i prvi pokretač vječna energija. A ta energija je nužno lijepa, budući da je sama nepomična, a opet sve pokreće. Nebo sa svojim kruženjem i sva priroda su prelepi, kao manifestacija ove večne energije mentalnog prvog pokreta (a 19 - b 14).

Ova razmatranja nam prilično lako dovode mjesto za kategoriju nepokretnosti, mira - u umu kao u prvom pokretaču. Um se kreće, ali je i sam nepomičan. Pošto je dato samo po sebi, ono je nepomično; budući da je uzet u svojim funkcijama razumijevanja svega što je osim bića, on je mobilan. Uzet sam po sebi, "teorijski", on je i cijelo njegovo biće, koje misli, tako da je i sve stvari koje misli, a koje se, dakle, nepomično misle u njemu. Uzet "aktivno", "kreativno", um postavlja svoje zamislivo izvan sebe, a stvari se ispostavljaju izvan sebe. Stoga se promjena i kretanje u njemu odvija uz učešće materije; izvan materije, on je nepomičan:

„U nekim predmetima znanje je sama stvar, dok su u kreativnom znanju vanmaterijalna suština i oblik [šta-što] sama stvar, dok su u teorijskom znanju značenje i mišljenje takođe sama stvar. zamislivo i um se ne razlikuju u onome što nema materiju, oni su identični, tako da je mišljenje jedno sa zamislivim" (Met. XII 9, 1074 b 33 - 1075 a).

Drugim rečima, ako se u „Retorici“ lepo shvatalo kao dobro (dobro je, pak, ostvarenje uma), a ujedno i dobro, dato kao takav(sa dodatkom osećaja zadovoljstva), onda se u Metafizici lepo tumači kao um, koja je, iako je vječna energija, sama po sebi nepomična – ili bolje rečeno, rotira se u sebi (XII 7, 1072 a 19 – b 13), odnosno umjesto da iznese princip dobra kao dobra, ovdje je kriterij za postavlja se odsustvo druge-postojeće materije, odnosno princip nepokretnosti. Tu i tamo je um zauzet u svojoj realizaciji, ali ta spoznaja mora biti adekvatna, to jest upravo ona koju um zahtijeva; ovde ne bi trebalo da bude uznemirujućih trenutaka sa drugog sveta. To je ono što znači zadržati um u tišini. Dakle, nije poenta da je princip moralnog savršenstva ukinut za matematičku ljepotu, već da je ovdje zamijenjen drugačiju vrstu savršenstvo, odnosno princip nematerijalnog, samodovoljnog ostvarenja.

4. Lijepo i dobro.

Ove misli nikako nisu ograničene na Aristotelovu definiciju ljepote. Naprotiv, ovdje nalazimo samo početak razvoja koncepta lijepog nasuprot dobrom.

a) Prije svega, kako Aristotel razumije matematičko, tj. brojevi, ako u njima nađe najveći izraz pojma lepote? Nažalost, ne nalazimo potpuno tačnu definiciju pojma broja kod Aristotela. Istina, Aristotel još uvijek ima nešto poput definicije broja. On piše (Met. V 13, 1020 a 7-8):

"Količina (poson) je ona koja se može podijeliti na sastavne dijelove, od kojih je svaki, bez obzira da li ih ima dva ili više, jedna stvar, data."

Kao što je Kubicki ovde preveo, količina je kod Aristotela definisana zabludom idem per idem, jer koncepti kao što su "podijeljeno" ili "dva" ili "dva ili više" već pretpostavljaju upotrebu koncepta količine. U stvari, Aristotelova definicija je mnogo suptilnija. Ono što Kubicki prevodi rečima "jednu stvar, dato tamo", na grčkom zvuči hen ti cai tode ti pephycen. U ovom izrazu, prvo, postoji glagol pephycen, koji se ne može prevesti „jeste“, već „po prirodi“, odnosno „u svom čistom obliku“. I, drugo, Aristotel ovdje počiva na pojmu tode ti, što znači "ovo je ono", odnosno na takvoj individualnosti u kojoj još nisu naznačeni kvalitativni elementi (iako su u njoj), već - na samom zapravo ovu individualnost, na oslanjanje na nešto, a šta tačno još uvek nije poznato. Drugim riječima, Aristotel je u ovom slučaju već blizu razumijevanja broja i količine kao nekvalifikovane pretpostavkešto bi u suštini bilo tačno. Ali, naravno, ova definicija nije baš jasna kod Aristotela; a definicija koju nalazimo u "Kategorijama" (poglavlje 6) u potpunosti je zasnovana na zbrci apstraktnog i zajedničkog broja.

Ipak, u negativnom smislu, Aristotel je dao veoma važne sudove o brojevima. Možemo uzeti u obzir, ako ne definiciju broja, onda, u svakom slučaju, nešto što je nužno povezano s takvom definicijom, Aristotelovu naznaku jednostavnost, preciznost i početni logički značaj brojevi. Naravno, ovo još nije definicija broja. Ali ovo je nešto bez čega ne može biti definicije broja. Aristotel sve vrijeme govori da je matematički objekt shvaćen na ovaj način neodvojiv od osjetilne stvarnosti. Ipak, u ovom poslednjem mogu biti i slučajna svojstva i stanja, kao i matematička jednostavnost i preciznost. A matematičar, sa stanovišta Aristotela, ima pravo da proučava čulnu stvarnost ne u njenim nasumičnim stanjima, već upravo u njenoj matematičkoj jednostavnosti i tačnosti. Materija, koja ulazi kao neophodan momenat u pojam stvarnosti, u to se ni najmanje ne meša.

Hajde da čitamo Met. XIII 4, 1078 a 9-31:

„Što se više bavimo onim što, sa logičke tačke gledišta, dolazi ranije i što je jednostavnije, to više [naše znanje] karakteriše preciznost (a ta preciznost je u jednostavnosti); dakle, razmatranje koje se apstrahuje od veličina, tačnije, od one koja uključuje veličinu, a tačnije od one koja [općenito] ne uzima u obzir kretanje; [najjednostavniji] pokret je uniforman. A isto se može reći i za teoriju harmonije i za optiku: ni ni jedan ni drugi ne razmatraju [svoje objekte] zato što su vizija ili glas, već zato što su linije i brojevi (i, međutim, ovdje imamo posebna stanja oba.) A potpuno je isto i sa mehanikom. ako uzmemo takve definicije, odvajajući ih od usputnih svojstava, i razmotrimo nešto o njima, budući da su takve, u ovom slučaju neće doći do greške - kao tada, ako da li napraviti crtež na tlu i uzeti dužinu stopala za liniju koja nema ovu dužinu: na kraju krajeva, greška ovdje nije u premisi. A najbolje bi bilo da se svaka stvar razmatra na ovaj način - da se odvojeno stavi ono što nije dato posebno, kao što to čini istraživač brojeva i geometra. Čovek je nešto jedno i nedeljivo, jer je čovek; a proučavalac brojeva prihvata to [isključivo] kao jedno i nedeljivo, a zatim gleda da li postoji nešto svojstveno čoveku, pošto je on nedeljiv. S druge strane, geometar ga ne smatra ni zato što je čovjek, niti zato što je nedjeljiv, već zato što je [određeno] tijelo. Uostalom, ako bi neka svojstva i tada bila u čovjeku, da nije slučajno nedjeljiva, ona se, očito, mogu dati u njemu i nezavisno od njegovih naznačenih strana. Dakle, ovdje su geometri u pravu i govore o stvarnim stvarima, a njihovi objekti su stvarne stvari: jer biće ima dvostruko značenje, u jednom slučaju je dato u punoj stvarnosti, u drugom - u obliku materije.

Za Aristotela je veoma veliki problem da li pored čulnih suština postoji i nepokretna i večna suština. Na isti način, za njega je važno da zna da li matematički entiteti postoje odvojeno od stvari ili u samim stvarima, ili ni ovde ni tamo, već u nekom drugom smislu; i kako onda postoje? (XIII 1).

Prema Aristotelu, brojevi postoje upravo u posebnom smislu (XIII 2). Aristotel tvrdi da su matematički brojevi jedna od strana osjetilnih stvari, ali ne i samih stvari (XIII 3), zbog čega Aristotel vrlo energično kritikuje teoriju postojanja izolovanu od stvari i samih ideja (XIII 4-5) i idealni brojevi ( XIII 6-9). Počeci su, prema Aristotelu, i pojedinačni i univerzalni, tako da ih je nemoguće iscrpiti samo brojevima. O tome čitamo kod Aristotela više puta (XIV 6).

Ako imamo na umu negativnu Aristotelovu definiciju broja, onda se čini da on to najjasnije kaže u XIV 5, 1092 b 23-25. Evo čitamo:

"Broj nije uzrok zbog svog stvaralačkog djelovanja - niti broj općenito, niti onaj koji je sastavljen od jedinica, a na isti način nije ni materija, ni pojam i oblik stvari. Ali, naravno, ne djeluje kao uzrok mete".

Ovo bi trebalo uključiti i takvu, na primjer, Aristotelovu izjavu o brojevima, kao (XIV 6, 1093 b 27-29):

"... Predmeti matematike se ne mogu odvojiti od osjetilnih stvari, kako neki kažu, a počeci stvari nisu u njima."

Čini se sasvim razumljivim da Aristotel ne želi da od brojeva napravi početak stvari. Uostalom, u suštini, on pod matematikom razumije samo apstraktne proračune i konstrukcije, koje se zaista ne mogu protumačiti kao pravi početak stvari.

"U nepokretnim stvarima, na primjer u matematici, na kraju se stvar svodi na određivanje ili prave linije, ili srazmjerne, ili nečeg drugog" (Phys. II 7, 198 a 17-18).

Matematika ne govori apsolutno ništa o dobru ili zlu, i uopšte ne govori ništa o bilo kakvom kretanju. Stoga je nemoguće smatrati brojeve kao neke principe bića. Aristotel mnogo govori o tome.

„Dakle, matematički govori uopšte ne odražavaju karakter, budući da ne [reflektuju] namere, nema „zbog čega“, ali u sokratskim govorima [je], jer se tiču ​​upravo takvih pitanja“ (Rhet III 16, 1417 a 19-22).

Jasno je da matematika nije u stanju da izrazi suštinu sveta ili svetsko dobro.

"A ako ideje ili brojevi postoje, oni neće predstavljati uzrok ničemu, ili barem ne za kretanje. I osim toga, [u ovom slučaju] kako veličina i ono što je kontinuirano može biti ono što nema veličinu? Za broj neće proizvesti kontinuirano ni kao pokretački uzrok ni kao oblik" (Met. XII 10, 1075 b 27-30).

„Zaista, kako može postojati uzrok kretanja ili priroda dobra za nepokretne stvari, budući da je sve što je dobro samo po sebi i po svojoj prirodi [poznat] cilj i djeluje kao uzrok u smislu da zarad nastaje bezvrijednost i sve ostalo postoji, a kraj i "ono zbog čega" su [uvijek] kraj neke radnje, a sve radnje [povezane] sa kretanjem. Dakle, u odnosu na nepokretne stvari, za to nema mjesta početak i ne može biti od nikakvog dobrog po sebi. Prema tome, u matematici se ništa ne dokazuje ovim uzrokom, niti se dokaz zasniva na činjenici da je ovo bolje ili lošije, ali generalno nema ništa slično ovome [ovdje] zašto su se neki sofisti, poput Aristipa, prema matematici odnosili s prezirom: [istakli su da] u drugim umjetnostima - čak i u onima koje su u prirodi zanata, na primjer, u stolarstvu i obućarstvu - svaka izjava je na osnovu činjenice da t U dobru ili u zlu, međutim, matematička umjetnost uopće ne govori o dobrom i zlu“ (III 2, 996 a 22-36).

b) Treba napomenuti da ovdje Aristotel uvodi jedan vrlo važan koncept, koji, po njegovom mišljenju, u matematici potpuno odsutan. Ovaj pojam ciljevi. Međutim, sve ove Aristotelove rasprave o cilju više se odnose na njegovu opću teleologiju nego na estetiku, iako ovdje neće biti loše podsjetiti da i Kant razmatra teleologiju u istoj raspravi koja je posvećena estetici. Međutim, prvo ćemo izvući zaključak koji izvodi sam Aristotel, ali on to ne čini redom dijalektičke studije, već redom deskriptivne formalno-logičke metode. Naime, prema Aristotelu, ispada da su matematički objekti istovremeno i u senzibilitetu i izvan senzibiliteta. To će nam uvelike pomoći da razotkrijemo čitavu misteriju aristotelovske estetike. Činjenicu da je matematičko i u čulnoj stvarnosti i izvan nje same rječito piše Aristotel na sljedećem mjestu (Met. XIII 3, 1077 b 17 - 1078 a 5):

„Opšte odredbe u matematičkim naukama ne odnose se na [bilo koje] zasebne objekte [postoje] osim prostornih veličina i brojeva, ali posebno na njih, međutim, ne zato što [imaju] vrijednost ili dozvoljavaju podjelu [na dijelove], - a isto tako je jasno da se u odnosu na čulne veličine mogu odvijati i rasuđivanje i dokaz, ne utoliko što su čulne, već utoliko što imaju upravo ovaj karakter.. Pošto se, recimo, stvari uzimaju samo kao pokretne, o njima moguća su mnoga razmatranja, bez obzira na to što je svaka od ovih stvari, kao i njihova sporedne osobine, i zbog toga nije neophodno da postoji nešto što se kreće, odvojeno od osjetilnih stvari, ili da u tim stvarima postoji [ za kretanje] neku posebnu suštinu; i na isti način, u odnosu na pokretne stvari, rasuđivanje i nauke će biti moguće, ne - utoliko što su pokretne stvari, već samo utoliko što su tela, i dalje, utoliko što je samo kosti, i zato što su samo linije, i zato što su [vrijednosti] djeljive, i zato što su nedjeljive, ali imaju položaj [u prostoru], i zato što su [konačno] samo nedjeljive. Stoga, ako je moguće direktno pripisati biće ne samo onome što je sposobno da postoji odvojeno, već i onome što nije sposobno za takvo postojanje (na primjer, govoriti o biću nečega što se kreće), onda se može direktno pripisati bitak matematičkim objektima, i, štaviše, biti sa takvim svojstvima koja [matematičari] ukazuju za njih. A što se tiče drugih nauka, bilo bi ispravno reći direktno da proučavaju svoj predmet, ali ne [bilo koje] svojstvo koje dolazi [do njega] (na primjer, za datu nauku [ne može se reći] da je nauka o bijelom ako je zdravo bijelo, a ono ima zdrav za svoj predmet), naprotiv, nauka će biti nauka o tom i takvom objektu, budući da se njime bavi u svakom slučaju, o zdravom, jer je zdrav, i pošto se radi o ličnosti, o ličnosti: baš tako će biti i sa geometrijom. Ako predmeti koje proučava imaju sporedno svojstvo da su osjetilni, ali ih ne proučava jer su osjetilni, onda matematičke nauke neće biti nauke o osjetilnim stvarima, ali neće biti ni nauke o drugim zasebnim objektima izvan ovih stvari. ".

Ovo Aristotelovo razmišljanje je toliko elokventno i jasno da mu jedva da treba komentar. Jedini komentar koji bi ovdje mogao biti, odnosno ne komentar, nego kritika, jeste da Aristotel ovdje argumentira sasvim dijalektički, potpuno nesvjestan da ovdje ima upravo dijalektiku, a ne formalnu logiku, kako on sam misli.

u) Zapitajmo se sada: ako je broj i u samim stvarima i izvan stvari, koje su onda njegove funkcije kada je u stvarima i šta radi s tim stvarima? Ovdje dolazimo do jedne od najvažnijih definicija ljepote kod Aristotela. Naime, kao što već znamo, Aristotel uči da zahvaljujući brojevima stvari zadržavaju svoje određene red(taksi), njegov simetrija, ili proporcionalnost,(symmetria) i njegove sigurnost(horimenon). Pročitajmo ponovo (XIII 3, 1078 a 36 - 1078 b 5):

"A najvažniji oblici ljepote su red, proporcionalnost i izvjesnost - matematičke nauke ponajviše upravo to pokazuju. A budući da ovi aspekti očito igraju ulogu uzroka u mnogim slučajevima (mislim, recimo, na red i trenutak izvjesnosti u stvarima), stoga je jasno da ove nauke mogu, u određenom smislu, govoriti o uzroku ove vrste – uzroku u smislu lepog.

Mora se, međutim, imati na umu da je Aristotel u takvim sudovima najmanje formalista. Ali da bi se ovo razumjelo, treba se opet vratiti na poređenje ljepote i dobrote kod Aristotela i utvrditi da sama dobrota, iako je Aristotel ne svodi na matematičke objekte, ipak sadrži nešto matematičko kao jedan od svojih momenata. Samo asimilacijom ovog Aristotelovog učenja može se očekivati ​​da se razumije i istinsko razgraničenje ljepote i dobrote kod Aristotela, i njihovo istinsko poistovjećivanje.

5. Konačno razgraničenje ljepote i dobrote.

Oba su ova koncepta tako zamršeno isprepletena kod Aristotela da se pri prvom upoznavanju s Aristotelovim tekstom može činiti da su općenito zbunjeni s njim, kao što su zbunjeni u filozofskoj tradiciji prije Aristotela i, posebno, s Platonom. Zapitajmo se prvo šta je dobro Aristotel sam po sebi, ne dotičući se još problema lepog.

a) Iznad smo već vidjeli da, prema Aristotelu, vječne ideje koje ne djeluju ni na koji način nisu viši princip, ali da čak ni aktivne ideje također još nisu viši princip (pošto mogu djelovati ili ne djelovati), i samo to je potrebno smatrati najvišim principom koji vječno djeluje i vječno određuje stvarno kretanje stvari (Met. XII 7-8). Dalje, vidjeli smo da, za razliku od Platona, Aristotel ovaj najviši i posljednji cilj i uzrok svakog kretanja razumije upravo u vječnom Umu, koji se sam po sebi više ne kreće u njemu i koji on odmah, zajedno s Platonom, naziva najvišim Dobrom. ( XII 7).

Ovo najviše dobro je kod Aristotela cilj univerzalne težnje ili privlačnosti, u poređenju sa kojim se sve matematičko, što Aristotel ne shvaća kao pokretni princip, ni na koji način ne može smatrati za njega najvišim principom. Međutim, ovdje je potrebno odvojiti se od prikaza Aristotelove estetike, koju nalazimo u J. Walteru 53 i koja se trenutno mora smatrati potpuno zastarjelom. J.Walterovo izlaganje je vrlo detaljno i rezultat je velike erudicije. Ali to je erudicija 19. stoljeća, čiji se formalistički principi sada mogu smatrati potpuno prevaziđenim.

J.Walter sasvim ispravno kaže da ni principi, ni sistematika, ni Aristotelova metoda ne daju osnova da se govori o nezavisnom problemu lepote u njegovom 54 . Međutim, J. Walter ovaj sud dovodi do apsurda, budući da i sam daje dovoljno materijala za precizno utvrđivanje pojma ljepote kod Aristotela. Zanimljiv utisak, posebno, ostavlja ovo autorovo poređenje Aristotela sa Platonom. Ispada da je i kod Platona i kod Aristotela sve fragmentarno, a ako su i Platonove estetske digresije, prema J. Walteru 55 , fragmentarne, ali se barem u potpunosti odnose na problem određivanja suštine ljepote, dok su Aristotelove izjave već potpuno nasumične i imaju značaj samo na pozadini Platonovih i samo dogmatski fiksiraju hipotetičko-dijalektičke Platonove misli.

Nadalje, prema istom autoru, sama priroda aristotelovskog mišljenja, manifestirana u oštrini zapažanja, u moći apstraktne refleksije i uporne analize, nije baš povoljna za sintetičke procese estetskog mišljenja. J. Walter smatra da detaljnost i naučna priroda Aristotelove metode ne ostavljaju ovom filozofu prostora za bilo kakvu neizvjesnost koja je Platonu omogućila da se prepusti estetskim zapažanjima, te da Aristotel, na primjer, nije mogao napisati svoj "Timaeus", obračunavajući se sa nepoznat igrajući se s područjem vjerovatnog znanja, jer je za njega čak i vjerovatnoća sadržana u strogim granicama naučnog istraživanja. Drugim riječima, prema J. Walteru, ispada da sve progresivno kod Aristotela nije ništa drugo do korak unazad u odnosu na Platona. Čak i muzika i poezija, budući da su umetnosti koje dopunjuju prirodu i stoga su Aristotelu interesantnije od, na primer, plastike i slikarstva uronjene u prirodu, služe za filozofa, prema J. Walteru 56, pre samo novi materijal za znanje koristeći sve te iste kategorije uzroka i svrhe. "Kazuistika tragedije", kako to Walther kaže, je kod Aristotela samo neka vrsta dodatka doktrini o figurama i modusima silogizma.

Ispada, prema J. Walteru, da Aristotel ne razvija, pa čak i ne prihvata estetske kategorije koje je Platon barem počeo razvijati u duhu žive poetske upotrebe riječi. Koliko je Aristotel "naturalistički" u doktrini o moralu, toliko je njegova doktrina o umjetnosti prožeta "psihološkim" i "moralističkim" gledištem, u mnogo većoj mjeri od učenja Platona, koji je uprkos svemu njegov "moralistički rigorizam", ima više slobode pogled u estetskom polju.

U općim estetskim učenjima Aristotela, koja su previše izolirana i siromašna, kaže Yu. Walter, nije moguće vidjeti sistematsku osnovu za njegova privatna učenja o umjetnosti. Pokušaji različitih istraživača, koji su učinjeni u tom pravcu ne bez duhovitosti, u većini slučajeva, prema Yu.

Aristotelove opšte izjave, prema J. Walteru, imaju karakter samo stalnog preokreta. One mu ne služe za formiranje novih estetskih pogleda, već samo pojašnjavaju i daju precizniju formulaciju mnogih misli kojih se Platon slučajno dotakao u dijalektičkom kretanju svojih filozofskih istraživanja. Što se tiče učenja o umjetnosti, ovdje je Aristotel zauzeo "psihološku" i "tehničku" poziciju, koja je kasnije zaista dugo postala dominantna u estetici 57 . Odvojeni Aristotelovi koncepti, koji se tiču ​​tehničkih pitanja u pojedinačnim umjetnostima, mogli bi poslužiti kao osnova za opći estetski pogled, ako bi dobili vrijednost fundamentalnih gledišta, ali za filozofa oni uvijek postaju samo pojedinosti poetike i retorike, a u ove discipline ne formiraju nikakvu plodnu tradiciju. Ne u učenju o umetnostima, već u „Metafizici“ treba tražiti opravdanje lepog zajedno sa drugim oblicima bića. I zapravo, ovaj esej se ispostavlja najvažnijim za definiranje pojma ljepote. Ali o njemu se govori ne kao o nezavisnom polju znanja zajedno sa oblastima drugih nauka, već samo u redosledu nasumičnih refleksija, čiji su razlog pitanja veoma udaljena od njih. Ni lijepo ni dobro ne postaju odlučujući za podelu duhovne aktivnosti. Ovdje, kao iu svim pitanjima od fundamentalne važnosti, Aristotel se slaže sa Platonovim ležernim formulacijama.

U svim ovim pogledima J. Waltera nalazimo najbizarniju mješavinu tačnih zapažanja sa najčistijim radoznalostima. Potpuno je tačno da je Aristotel otišao mnogo dalje u analizi estetskih pojmova i da je mnogo toga u estetici direktno pozajmio od Platona. Međutim, reći da se Aristotelova estetika sastoji samo od analize malih i disparatnih pojmova ne čini nikakvu estetsku sintezu kod Aristotela, sada to smatramo monstruoznim. Uostalom, i sam J. Walter ne izvlači doktrinu o lijepom iz nekog drugog izvora, već iz Aristotelove Metafizike, čiju sintetičku prirodu, čini se, niko nikada nije osporio. Glavna zabluda J. Waltera je i Aristotelovo poricanje estetike kao unutrašnjeg, unutar sistema već samostalne discipline. Uz takve pristupe Aristotelu, teško je očekivati ​​od J. Waltera tačno objašnjenje kategorija dobrog i lijepog, kakve nalazimo kod Aristotela. Istina, ovo objašnjenje zahtijeva prevazilaženje raznih vrsta poteškoća, o kojima ćemo sada govoriti. Međutim, prevladavanje svih ovih filoloških i filozofskih teškoća kod Aristotela dovest će nas po prvi put do potpunog i konačnog razgraničenja lijepog i dobrog, a takvo razgraničenje, postepeno i polako dorastajući do Aristotela, prvi put kod Aristotela dobija svoj konačni oblik.

b) Pre svega, svako dobro je, prema Aristotelu, svrha aspiracije, kakav je um svrha ili predmet misli. Ljudske radnje i činovi ljudskog mišljenja mogu biti istiniti i mogu biti samo prividni. Kada uzmemo istinsko stremljenje i istinsko razmišljanje, tada u granici dobijamo Dobro u sebi i Um u sebi. I jedno i drugo je i cilj i uzrok težnji i razmišljanja. Filozof prvo mora težiti tome. Kao svjesna težnja ka cilju, dobro je racionalna težnja; a Dobro u sebi je Um u sebi, odnosno um kao cilj. I što je dobro veće, to je generalnije i preciznije. Najviše dobro nije ništa drugo do Najviši um, jer sve jednako teži dobru i umu; i na kraju dobro i um je svrha, razlog, kraj i limit sve što postoji. Prema Aristotelu, nemoguće je zadržavati se samo na iskazu suprotnosti u prirodi, kao što su to činili drevni prirodni filozofi, kao što je nemoguće ići u lošu beskonačnost da bi se pronašao konačni uzrok. Takav krajnji uzrok svega što teži i svega što razmišlja, kao i njegov konačni cilj, jeste upravo apsolutno dobro i apsolutni um. Pročitajmo sljedeća dva vrlo važna Aristotelova argumenta:

„Znanje o svemu treba da bude kod onog ko ima najviše znanja u opštem obliku: takva osoba na neki način poznaje čitavu ukupnost stvari [koja je uključena u krug ovog znanja]. Može se reći da su takvi počeci. su najteže za ljudsko znanje - počeci najopštiji: oni su najdalje od čulnih percepcija. A najtačnije su one nauke koje se najviše bave prvim principima: one koje potiču iz manjeg broja [elemenata] su tačnije od onih koje proizlaze iz sabiranja [nova svojstva], na primjer, aritmetika je tačnija od geometrije. Ali nauka koja razmatra uzroke je prikladnija za podučavanje; jer podučavaju one ljude koji navode razloge za svaku stvar. A znanje i shvatanja koja se javljaju radi njih samih najkarakterističnija su za nauku o predmetu koji je u najvećoj meri spoznatljiv: onaj ko daje prednost znanju radi znanja, najviše će dati prednost nauci o najsavršenijim, a ovo je nauka o maksimumu o poznatom objektu. Prvi elementi i uzroci imaju takvu spoznatnost, jer se sve ostalo spoznaje kroz njih i na njihovoj osnovi, a ne kroz ono što se nalazi ispod njih. A od svih nauka koja najviše vodi, iu većoj meri od [bilo koje] pomoćne nauke, je ona koja zna zašto sve treba da se radi; a takav krajnji cilj u svakom slučaju je dobar i općenito najbolji u cijeloj prirodi" (I 2, 982 a 21 - b 7).

„... Nemoguće je ići u beskonačnost... Takođe je nemoguće da je prvobitno [materijalno] biće, koje je večno, uništeno [kada iz njega proizlazi nešto drugo]: budući da pojava u uzlaznom redu nije neograničeno, onda ne može biti vječno ono iz čega je, kao primarni izvor, nešto nastalo njegovim uništenjem. - Dalje, "ono zbog čega", ovo je kraj, štaviše, onaj koji ne postoji za drugoga, već za što sve ostalo; dakle, ako postoji bilo kakav takav posljednji trenutak, onda neće biti neograničenog [kretanja od jednog do drugog], ali ako nema tog konačnog trenutka, onda neće biti ni cilja ("za šta") A oni koji [ovdje] uspostavljaju beskonačno, neprimjetno ukidaju prirodu dobra, međutim, niko nije mogao započeti bilo kakav posao, a da ne misli da će doći do kraja. I u takvim ljudima ne bi bilo razloga: jer za radi nečega uvijek djeluje onaj ko ima razum, a to je granica; jer cilj je granica" (II 2, 994 b 3-17).

Stoga se mora sa apsolutnom sigurnošću reći da su, prema Aristotelu, Dobro u sebi i Um u sebi svrha za sve ono što teži i sve što misli, a bez njih je nemoguće zamisliti šta je sve prosuđivanje i sve mišljenje uopšte. Ali ni tu se ne otkriva razlika između dobrog i lijepog. Ovdje, prije, govore o svom identitetu.

6. Nekoliko neophodnih razlika.

Prije nego što govorimo o razlici između lijepog i dobrog prema Aristotelu, potrebno je napomenuti još nekoliko vrlo važnih razlika.

a) Dobro je ne jesti potreba. Iako dobro ne postoji bez nužde, ipak u dobru nema ničeg nasilnog.Čitamo o tome da je dobro nemoguće bez nužde (Met. V 5, 1015 a 20-28):

„Neophodno je ono bez čega se, kao uzrok koji doprinosi, ne može živjeti (na primjer, disanje i hrana su neophodni za živo biće; jer je nemoguće postojati bez njih). Također [ovo ime nosi] ono bez čega dobro ne može postoje ili nastaju, a zlo se ne može eliminirati ili osloboditi od njega (npr. potrebno je piti lijekove da se ne bi razboljeli, i otploviti na Eginu da biste dobili novac) i sprječava [u bilo čemu] suprotno želja i napravljen izbor. Zaista, nasilno se naziva neophodnim: stoga izaziva tugu.

Dakle, Aristotel razlikuje nužnost u smislu nasilja od slobode. Ali vječno postojanje upravo nije nužnost u smislu nasilja, već je potpuna sloboda. To se može vidjeti i iz sljedećeg Aristotelovog razmišljanja.

„Govorimo o nasilnoj nužnosti u odnosu na radnju ili stanje [predmeta] kada, krivnjom nasilnika, nije moguće da on bude u skladu sa svojom težnjom, a u ovom [nasilnom] je to nužnosti, zbog koje materija ne može I na potpuno isti način, s obzirom na uzroke koji doprinose životu i dobru: kada je bez ovih ili drugih stvari nemoguće dobro u jednom slučaju, život i postojanje u drugom, onda su te stvari prepoznat kao neophodan, a takav razlog je neka vrsta nužde." (V 5, 1015 a 35 - b 6). "Za neke [neophodne] stvari uzrok njihove nužnosti je [nešto] drugo, za druge nema tog razloga, ali zbog njih nužno postoje druge stvari. Dakle, jednostavno ima osnovnu i glavnu nužnost; u odnosu na to, materija ne može stajati na različite načine, pa stoga i na jedan, pa na drugi način, u tom slučaju bi već postojala na različite načine.Ako dakle postoje neke vječne i nepokretne stvari, nema ničeg nasilnog ili suprotnog prirodi u njima" (1015 b 9-15).

To znači da je dobro i lijepo, prema Aristotelu, takva nužnost, a to je apsolutna sloboda, i tako sveobuhvatno područje, koje se u isto vrijeme odlikuje apsolutnom jednostavnošću.

b)Čak priroda Aristotel nema gvozdenu nuždu, već radi i u svrhu dobra, tako da ni sama umetnost nipošto ne zanemaruje prirodu, već je samo dopunjuje (Fizik II 8, celo poglavlje). Stoga je "krajnji cilj u svakom slučaju dobro, i općenito najbolje u cijeloj prirodi" (Met. I 2, 982 b 6-7).

"Dobro je cilj svakog nastajanja i kretanja" (3, 983 a 32). Uvijek pretpostavljamo da je ono najbolje svojstveno prirodi, "koliko je to moguće" (Fizika VIII 7, 260 b 22-23). „Prirodne pojave treba da budu svojstvene, pre, ograničene i bolje, ako se pokaže da su moguće“ (6, 259 a 10-12). Priroda teži dobru (De somno et vig. 2, 455 b 17). „Sve proizvodi priroda, ili iz nužde, ili radi najboljeg“ (De animal, gener. I 4, 717 a 16; up. II 4, 738 b 1). Priroda teži lepoti (De juv. et sen. 4, 469 a 28).

„Ne treba djetinjasto zanemariti proučavanje beznačajnih životinja, jer u svakom djelu prirode postoji nešto vrijedno iznenađenja... Također je potrebno pristupiti proučavanju životinja bez imalo gađenja, jer sve one sadrže nešto prirodno i lijepo Sva djela prirode i, štaviše, u najvišem stepenu, i za koju svrhu postoje ili su nastala – pripada carstvu lijepog” (De part, animal. I 5, 645 a 23-26).

"Priroda jedno rađa radi nečega, drugo iz nužde. Nužnost je, pak, dvije vrste: jedna je nasilno i protiv težnje, kao što se, na primjer, kamen pomiče gore-dolje pored nužde, ali ne zbog iste nužde. Što se tiče onih [predmeta] koji se pojavljuju namjerno, neki se nikada ne pojavljuju sami od sebe, kao npr. kuća ili kip, i to ne iz nužde, već radi nečega ; drugi [su] takođe slučajno, kao npr. , stanje zdravlja ili blagostanja. Najviše [zbog onoga što] se dešava u onim [slučajevima] kada nešto može biti ovako ili onako, ali ne nastaje slučajno. Dakle cilj, dobro, radi kojeg se nešto događa, nastaje ili priroda, ili umjetno. Ništa se ne događa slučajno što se [dešava] radi nečega" (Anal. Post. II 11, 95 a).

Iz svih navedenih materijala potrebno je izvući zaključak da je Aristotelova estetika, kao i sva njegova filozofija, u suštini teleologija. U isto vrijeme, međutim, Aristotel je teleologiju shvatao vrlo široko. Teleološko razmatranje objekata, na primjer, ni najmanje ne ometa njihovo kauzalno razmatranje. Aristotel nekako iznenađujuće uspijeva spojiti svoju teleologiju s determinizmom, budući da ipak priznaje nužnost u prirodi, uprkos opštoj svrhovitosti prirode. U prirodi je dozvoljena i slučajnost, kao i nužnost. Ali ljepota i dobrota, uzete same po sebi, ni u kom slučaju ne mogu biti ni slučajne ni prisilno potrebne. I slučajni i nasilni mogu biti karakteristični samo za nesavršene oblike dobrote i ljepote. A ovi nesavršeni oblici su takođe stvarnost za Aristotela. Drugim riječima, teleologiju, koju Aristotel podupire estetiku i svu filozofiju, on shvaća izuzetno široko i slobodno.

u) O tome da dobro i lijepo, budući da su jedno te isto, može biti i apsolutno i relativno, a da se samo relativno povezuje sa nuždom, ili sa nasiljem, kao i sa zadovoljstvom, čitamo o ovom veoma važnom rezonovanju Aristotel: „Sreća (eydaimonia) jeste aktivnost u duhu vrline i savršena primjena ovog posljednjeg, a to nije u kondicionalu (ex hypotheseös), već u apsolutno smisao (haplos); pod "uslovnim" mislim na ono što je neophodno [za postizanje sreće], pod "apsolutnim" mislim na lepo samo po sebi" (Polit. VII 12, 1332 b 9-11).

Aristotel objašnjava ovo opšte rezonovanje na sljedeći način: „Pravedno izrečene kazne i kazne su djela vrline, ali kao djela uzrokovana nuždom, oni sadrže ljepotu samo zbog te nužnosti, i bilo bi mnogo poželjnije kada bismo pribjegli takvim djelima. nije bilo potrebe ni za čovjeka ni za državu. Naprotiv, djela koja imaju za cilj donijeti čast i blagostanje su djela najljepša sa apsolutne tačke gledišta. Činjenica je da djela prve vrste imaju za cilj samo otklanjanje neka zla, djela druge vrste, naprotiv, imaju za cilj da pripreme i stvore dobro" (1332 a 12-18).

Ovu ideju Aristotel ponavlja više puta. U istoj raspravi, u gl. III 5, Aristotel ne nalazi suštinu države uopšte ni u kakvim nužnim ili korisnim okolnostima za građane, već se država „pojavljuje tek kada se uspostavi komunikacija između porodica i klanova radi dobroživot, u svrhu savršeno i samodovoljna postojanje" (1280 b 33-35; uporedi isti izraz ispod, 1280 b 40 - 1281 a 1, a takođe i gore, I 1, 1252 b 27-30). Dakle, dobro, koje je istovremeno i lijepa, iako se pod određenim okolnostima može povezati s nužnošću, zapravo uopće nije samo nužnost, već samo sloboda. Stanje zasnovano na hitnim potrebama uopće ne teži ciljevima ljepote (IV 3, 1291 a 16- 18) .

"Složimo se da svako ima sreće koliko i moralne i intelektualne vrline i aktivnosti u skladu s tim. Naša garancija je u tom božanstvu koje je sretno i blaženo ne zbog bilo kakvih vanjskih koristi, već samo po sebi i zbog inherentnih Ovo, naravno, , je razlika između sreće i sreće: vanjska dobra, a ne duhovna, padaju na našu sudbinu zbog slučajnosti i sretne sudbine, ali nema nikoga ko bi bio pravedan i skroman od sudbine i zahvaljujući njoj.Posljedica ovog prijedloga , koji proizilazi iz istih osnova, jeste da je najbolja država ujedno i srećna država i vođena u svom djelovanju principom ljepote. niti država može bez moralne i intelektualne vrline" (VII 1, 1323 b 21- 33).

„Nije tačno uzdizati neaktivnost nad aktivnošću, jer sreća (eydaimonia) pretpostavlja upravo aktivnost, sa aktivnostima fer i skroman(söphronön) zatvara ljude u svom krajnjem cilju puno ljepote"(3, 1325 a 31-34). „Između bića sličnih jedno drugom, ono što je lijepo i pravedno sastoji se u izmjeni [gospodarstva i podređenosti], jer ova izmjena stvara jednakost i sličnost, dok su nejednakost između jednakih i razlika između jednakih neprirodne pojave, i ništa neprirodno ne može biti lepo. Stoga, ako bilo koja osoba nadmašuje drugu u vrlini i može pokazati najbolju aktivnost, onda je slijediti takvu osobu divno, a pokoravanje mu je pravedno "(1325 a 31-32). "... Teško bi bilo zamislivo priznati lijepo [u Žebelevu je pogrešno: "dobro"] postojanje božanstva i cijelog svijeta, koji nemaju nikakvu spoljašnju aktivnost, osim unutrašnje inherentne njima lično" (1325 b 28-30). "Neophodno je da građani imaju priliku da se bave svojim poslom i, [ako je potrebno], ratuju, ali, još poželjnije, uživaju u svijetu i [ispravno] koriste "dokoliku", rade sve što je potrebno i korisno, a još više - lijepo" (13, 1333 a 41 - b 3).

Razumijevajući pod ljepotom samo stvarni rad, a ne njegovu unutrašnju svrhu (to se ponekad dešava, na primjer, kada slobodno rođeni ljudi rade robove), Aristotel kaže da se „naši postupci razlikuju sami po sebi ne toliko po tome da li imaju na umu lijepo ili nije lepo koliko tema, sta njihov krajnji cilj to je za što oni su ostvareni" (1333 a 9-11). I općenito, ponovno čitajući Aristotela, može se samo iznenaditi koliko duboko i uporno govori o samodovoljnosti lijepog u odnosu na tako prozaično područje kao što je državno, javno, poslovni i svakodnevni potpuno zainteresirani odnosi među ljudima.Usput, u doktrini ove lijepe i samodovoljne države, kategorija mjere(metron), koji je prirodan za ljepotu, imanentno prodire i u stanje i u sve živo (4, 1326 a 25-40).

Iz svih ovih Aristotelovih materijala ispada da su lijepo i dobro samo nasumično povezani s nužnošću, s vanjskom korisnošću ili s područjem užitaka. A lijepo i dobro su iznad svega apsolutna sloboda, koja se ničemu ne pokorava, već joj se, naprotiv, sve ostalo mora pokoravati, iako ta sloboda nikako nije neprirodna, već je prava priroda, uvijek aktivan. Aristotel ima ogromnu količinu takvih materijala. Dodajmo im još neke izražajnije tekstove.

G) Opisujući starost kao nešto nemoćno i neljubazno, koje sve vreme zahteva samo jednu korist i korist, Aristotel piše: "Korisno je dobro za [čoveka], a lepo je nebitno dobro" (Rhet. II 13, 1389 b 38 - 1390 a 1 ). Ovdje su riječi "nebitno dobro" prevedene ono što drugi prevodioci izražavaju kao "jednostavno" ili "apsolutno" dobro.

"[Treba] govoriti ne po računici, kao što ljudi [postupaju] danas, nego po namjeri [principu] [na primjer]:" Želio sam ovo jer smatram da je to najbolje, a ovo je bolje, čak ako ovdje ne dobijem nikakvu korist " Prvi [proračun] je svojstven razboritoj osobi, drugi [princip] je karakterističan za dobru osobu: razborit u potrazi za korisnim, dobar - za lijepim" ( III 6, 1417 a 24-28). Cilj je bolji od sredstava (Ethic. M. I 2, 1184 a 3).

Vrlo zanimljiv tekst je onaj koji daje direktnu i preciznu definiciju dobra.

„Definirajmo dobro kao nešto što je poželjno samo po sebi, radi čega želimo drugoga, čemu sve stremi, ili barem sve što je sposobno osjetiti i razumom obdareno, ili ako je razumom obdareno. je ono što odgovara indikacijama uma; za svaku pojedinu osobu, dobro je ono što mu um ukazuje u svakom konkretnom slučaju; dobro je nešto, čije prisustvo čini osobu smirenom i samozadovoljnom; to je nešto samodovoljan, nešto što doprinosi nastanku i nastavku takvog stanja, nešto što prati takvo stanje, ometajući suprotno stanje i eliminirajući ga“ (Rhet. I 6, 1326 a 21-29).

I općenito, o ovoj temi prirode dobra, mnoge vrijedne misli sa vrlo razumljivim primjerima mogu se naći u istoj raspravi u poglavljima I 6-7 (up. I 3). Jasno je da takvo dobro samo po sebi više ne pretpostavlja za sebe nikakav viši zakon, već postoji samo po sebi. zakon. I Aristotel nastavlja ovu ideju u svojoj "Politici", gdje pravi razliku između onih nesavršenih ljudi kojima je zakon potreban, i onih koji se odlikuju najvišom vrlinom i stoga se ne pokoravaju nikakvim zakonima, već su sami zakon (III 8, 1284. a 2-četrnaest). U "Nikomahovoj etici" (III 6) takođe se sprovodi ideja da je moralno savršena osoba takođe "mera i zakon" za svaki slučaj i delo. Dakle, dobro i lijepo, prema Aristotelu, kao apsolutno načelo, ne trebaju nikakvi zakoni. Ali nešto redovno oni imaju tendenciju. Naime, oni su sami zakon za sve što postoji.

e) Za estetiku Aristotela i za njegovu doktrinu lepote, njegova analiza je veoma važna. zadovoljstvo i patnja. Dobro nije samo zadovoljstvo i nije nešto samo prijatno. Vrlina je već sama po sebi neka vrsta zadovoljstva, a posebno ono što se zove blaženstvo(eudaimonia) (Ethic. Nic. VII 12-15). Blaženstvo dominira samim sobom i takođe ne zavisi ni od čega. To je i vrlina i zadovoljstvo, uz nerazlučivost i jednog i drugog. Iako je naša volja određena lijepim, korisnim i ugodnim (II 2), ipak blaženstvo na neki način nerazlučivo spaja ova tri principa (usp. pogl. VII 1-11). Stoga, prema Aristotelu, nije svako zadovoljstvo lijepo, ni sve korisno nije lijepo, pa čak ni svaki um nije lijep, iako su svi ovi elementi nerazlučivo sadržani u lijepom. U analizi svih ovih stanja, Aristotel pokazuje najsuptilnije zapažanje, koje je veoma daleko od bilo kakvog jednostranog preterivanja. Njegova doktrina o vrlini ili blaženstvu, na primjer, ni najmanje ga ne sprječava da uobičajeno zadovoljstvo života smatra blagoslovom.

"Vrlina je nužno dobra, jer su ljudi koji ih posjeduju sretni; vrline proizvode dobra i uče kako ih koristiti. Zadovoljstvo je također neophodno dobro, jer sva živa bića, po svojoj prirodi, teže zadovoljstvu. Kao rezultat toga, sva -prijatno i lijepo mora biti dobro, jer ono što je ugodno daje zadovoljstvo, a od lijepih stvari su neke prijatne, druge su poželjne same sebe" (Rhet. I 6, 1362 b 2-9).

“Intelektualna zabava, doduše, mora uključivati ​​ne samo lijepo, nego i pružati zadovoljstvo, jer se sreća sastoji upravo u spoju lijepog sa zadovoljstvom koje pruža” (Polit. VIII 5, 1339 b 17-19).