Sufizam polazi od ideje da se univerzum sastoji od 7 "carstava postojanja". Govorimo o višedimenzionalnosti prostora.

Najsuptilnija prostorna dimenzija, koju sufije nazivaju Zat, je Prebivalište Boga u aspektu Stvoritelja. Stvoritelj i sva raznolikost Njegove Kreacije (u sufijskoj terminologiji - Sifat) čine Apsolut. Stvoritelj svojom Ljubavlju prožima čitavu Kreaciju.

Višedimenzionalni ljudski organizam, koji je po svojoj strukturi sličan višedimenzionalnoj strukturi Apsoluta, može u sebi otkriti suptilnije "vrste bića". To se radi kroz proces samospoznaje i samousavršavanja.

Dakle, samo shvaćanjem svoje prave suštine čovjek može postići direktnu percepciju Boga i steći jedinstvo s Njim. Ovo je vrlo sažeto izraženo u jednom od hadisa Sunneta, koji kaže: "Ko spozna sebe, on će spoznati Boga." U završnim fazama takvog poimanja, individualna ljudska svijest se spaja sa Božanskom sviješću. Ovaj krajnji cilj je opisan u sufijskoj tradiciji kao najviše stanje svijesti Baki-bi-Allah (Vječnost u Bogu). U hinduističkoj i budističkoj tradiciji ovaj izraz odgovara - Kaivalya, Mahanirvana, Moksha.

Sufizam je zasnovan na ljubavi.(mahabba, hubb). Sufiji čak ponekad govore o svom učenju kao o "himni božanske ljubavi" i zovu ga tassa-vuri - "ljubavna vizija". Ljubav se u sufizmu vidi kao sila koja vodi ka stalnom porastu osjećaja uključenosti u Boga. Ovaj proces vodi do razumijevanja da na svijetu ne postoji ništa osim Boga, koji je i Voljenik i Voljeni.

Jedno od osnovnih načela sufizma- "Ishk Allah, Mabut Allah" ("Bog voli i voli").

Sufi koji istinski voli postepeno tone, tone i rastvara se u Stvoritelju - u svom Voljenom.

Percepcija Boga kao Voljenog dolazi iz direktnog, neposrednog iskustva. Sufije to opisuju na sljedeći način. Kada osoba pređe određenu udaljenost Putem ljubavi, Bog počinje da pomaže tragaču mnogo aktivnije, privlačeći ga u Svoje Prebivalište. I tada osoba počinje da osjeća recipročnu Božansku Ljubav sve življe.

Pratimo kako se razvija takva ljubav, koja vodi ka Bogu, na osnovu ideja Dželal-ad-Din Rumija.

Dešava se:

1) kroz razvoj emotivne, iskrene ljubavi prema svemu najlepšem i najskladnijem na svetu;

2) kroz aktivno, požrtvovno, ljubavno služenje ljudima;

3) zatim - kroz širenje kruga ove ljubavi na sve manifestacije sveta bez razlika; Sufi o tome kažu: "Ako pravite razliku između stvari koje dolaze od Boga, vi niste osoba duhovnog puta. Ako mislite da će vas dijamant uzvisiti, a jednostavan kamen poniziti, onda Bog nije sa tobom";

4) ova razvijena ljubav prema svim elementima Kreacije se preusmjerava na Stvoritelja - i tada osoba počinje da uviđa, prema Rumiju, da je "Voljeni u svemu".

Očigledno, ovaj koncept ljubavi je identičan onima predstavljenim u Bhagavad Giti i Novom zavjetu: iste osnovne prekretnice, isti akcenti. Prava ljubav se u sufizmu, kao iu najboljim duhovnim školama hinduizma, budizma, kršćanstva, smatra jedinom silom koja može dovesti do Boga.

Sufijski stav prema svjetovnim aktivnostima

Sufijski šeici često žive u svijetu, radeći najobičnije svjetovne aktivnosti. Oni mogu voditi radnju, radionicu, kovačnicu, pisati muziku, knjige itd. To se dešava jer su sufije uvjerene da nema potrebe za potpunom samoćom, pustinjaštvom - da bi se išlo Bogu.

Oni tvrde da u svjetovnim aktivnostima nema ničega što se odvaja od Boga, ako se ne vežete za njegove plodove i ne zaboravite na Njega. Stoga, na svim nivoima duhovnog uspona, osoba može ostati uključena u društveni život. Štaviše, ona je ta koja, po njihovom mišljenju, pruža velike mogućnosti za napredak. Ako svaku životnu situaciju posmatramo kao situaciju za učenje, onda možete komunicirati, pa čak i živjeti rame uz rame sa „najstrašnijim“ i najpokvarenijim ljudima, biti podvrgnuti najgrubljim utjecajima – a ne patiti od toga, naprotiv, održavati stalna vedrina i spokoj, poboljšavajući se kroz ove od Boga predložene društvene kontakte.

Obuka u sufizmu

Što se tiče učenika murida, sufijski šeici naglašavaju da ne može svako ko bi želio da postane sufija to postati, nisu svi spremni da prihvate sufijsko učenje. Sufiji kažu da se niko ništa ne može naučiti: možete samo pokazati Put, ali svako mora sam proći kroz njega. Stoga, ako student kandidat još nema mogućnosti da nastavu iskoristi za svoj duhovni razvoj, nema smisla podučavati, nastava se kao voda razlijeva u pijesak.

Spremnost osobe da percipira učenje određuje šeik. Štoviše, za to se često koriste provokativne metode. Oni koji teže da postanu učenici stavljaju se u različite situacije, ponekad im se nameću bezazleni razgovori kako bi se utvrdio njihov stepen razvoja. Ako studentski kandidat pokaže obećanje, tada šeik, posmatrajući ga neko vrijeme, određuje njegove individualne karakteristike i stepen u kojem početnik adept može shvatiti učenje. U skladu s tim, muridu se postavljaju određeni zadaci za cijeli period učenja i daju se dijelovi nastave koji su mu potrebni.

Odredivši specifičnosti duhovnog razvoja učenika, šeik ga može poslati u druge redove, bratstva i centre za obuku. Neofit počinje da se kreće od šeika do šeika - i tako postepeno shvata i asimiluje program. Nakon duge i raznovrsne obuke, murid se ponovo pojavljuje pred svojim prvim šeikom. Daje mu završno "unutrašnje sečenje", "unutrašnje poliranje" i zatim - takozvanu idžazu (dozvolu) da nastavi tradiciju šejha i propovijeda učenje.

Sfera sufijskog učenja uključuje i ezoteričnu i egzoteričnu stranu, tj. muridi se usavršavaju ne samo etički, intelektualno, psihoenergetski, već i savladavaju tehnike, shvataju tajne ovog ovosvjetskog zanata, umjetnosti, koju šeik posjeduje. To im kasnije pomaže u životu.

Faze u sufijskom učenju

Početna faza duhovne prakse - šerijat (zakon) - povezana je sa striktnim poštivanjem svih vjerskih propisa. Preliminarni prolaz šerijata je preduslov za stupanje na put duhovnog savršenstva.

Zapravo, ezoterični trening počinje u sljedećoj fazi - tariqa (put, put). Prelazak tarikata je povezan sa razvojem niza koraka-makama.

U etičkom smislu, makami tarikata sugerišu temeljnu preispitivanje vrijednosti. Povezuju se sa identifikacijom vlastitih poroka i pokajanjem (tauba), uzdržavanjem od zabranjenog (zuhd), najstrožim diskrecijom u razlikovanju između onoga što je dozvoljeno i onoga što nije dozvoljeno (vara) i odbacivanjem neduhovnih vezanosti. i želje (faqr). Murid se također uči strpljenju (sabru), "gutanju gorčine bez izražavanja nezadovoljstva".

Stalno sjećanje na smrt, svijest o njenoj neizbježnosti navodi murida na brojna preispitivanja. Uključujući - na pojavu njegovog pažljivog odnosa prema vremenu koje je preostalo na Zemlji. Razmišljanje o smrti je moćno oruđe u suočavanju s neželjenim navikama i vezanostima. Al-Gazali je rekao: "Kada vam se nešto sviđa na dunjaluku i kada se u vama rodi vezanost, sjetite se smrti."

Na etapi tarikata također se obavlja intenzivan intelektualni rad. Šeici stalno nude studentima nove teme za razmišljanje, razgovarajući s njima o osnovama učenja. Muridi se upoznaju sa raznim literarnim izvorima, bogatim parabolnim materijalom, poučnim pričama itd.

Kako murid prolazi kroz sve stadijume ove faze, on stiče beskrajnu želju da postigne jedinstvo sa Stvoriteljem i ulazi u stanje trske, koje sufije definišu kao "smirenost u odnosu na predodređenje", tj. u stanju spokoja, potpuna smirenost u vezi sa onim što se dešava.

Oni koji su uspješno položili makame tarikata dobijaju priliku da idu dalje putem marefata – meditativnog shvaćanja Boga. U ovoj fazi dolazi do daljeg etičkog „poliranja“ askete, dolazi do stalnog usavršavanja njegove ljubavi (u različitim aspektima), mudrosti i snage. Prošavši ovu fazu, sufi zaista shvata višedimenzionalnost prostora, "iluzornost" vrednosti materijalnog postojanja, dobija živo iskustvo komunikacije sa Bogom. Kao arif (znalac), može biti zaređen za šeika.

Neki arifi uspijevaju dostići četvrtu fazu - haqiqat (haqq - istina), na kojoj se konačno savladava "istinsko biće". Haqiqat vodi arif do potpunog stapanja njegove individualne svijesti sa Objektom njegove težnje, sa Stvoriteljem.

SUFIZAM- Muslimanski asketizam, asketizam i misticizam. Etimologija nije čvrsto utvrđena, iako se smatra da naziv potiče od riječi “vuna” (asketska kostrijet), ili “klupa” (na njima su sjedili asketi), ili jednostavno skup zvukova. Prvi sufiji pojavili su se u 8. vijeku, ubrzo nakon pojave islama. Mističko iskustvo počinje da dobija teorijsko razumevanje od al-Hasana al-Basrija, Zu-n-Nun al-Misrija (8.–9. vek), al-Kharraza (um. 899.), filozofske ideje se mogu pratiti od Abu-Jazida al- Bistami (um. 875), Abu Mansur al-Hallaj (pogubljen 922), Abu al-Qasim al-Kushayri (986-1072) i dr. Sufizam obično razlikuje umjerene i ekstremne struje. Neobična „legalizacija“ umjerenog sufizma po pravilu se povezuje s imenom Hamid ad-Din al-Ghazalija (1058–1111), mislioca koji je pripadao ašaritskoj školi Kalam i izražavao simpatije prema sufijskom načinu poznavanje Boga kao dostignuća istinskog znanja. Al-Hallaj se može smatrati istaknutim predstavnikom ekstremnog sufizma sa svojom poznatom formulom "ana-l-haqq ("Ja sam Istina"), koja poistovjećuje "ja" mistika sa Bogom. Iako su predstavnici stroge ortodoksije, spajanje sa fundamentalizmom, uključujući i moderni, sufizam je uvijek izazivao sumnju, ako ne i otvoreno neprijateljstvo, ovaj trend je ostao i ostaje vrlo popularan i pokriva najšire slojeve muslimana.

Sufizam je također stvorio svoju vlastitu filozofiju, koja je postavila temeljna pitanja koja su se suočila sa klasičnom arapskom filozofskom misli: kako se Porijeklo svemira, Bog, može shvatiti striktno kao jedino i istovremeno stvara svu raznolikost svijeta; kakvo je mjesto čovjeka u svijetu i njegov odnos prema Bogu i božanskom; koje su njegove mogućnosti i granice saznanja i djelovanja. Sufizam se kao filozofski pravac oslanjao na različitost iskustva koje su akumulirale prethodne četiri škole klasične arapske filozofije (kalam, arapski peripatetizam, ismailizam i išrakizam), koristio se do tada razvio kategorički aparat filozofskog mišljenja, što je rezultiralo razvoja vlastite tradicije i, u velikoj mjeri, asimilacije antičkog naslijeđa. Filozofija sufizma uživala je opipljiv utjecaj u periodu kasnog srednjeg vijeka, zadržavši ga u stvari do našeg vremena.

Najistaknutiji sufijski filozof je Muhiyi ad-Din (Mohiddin) Ibn "Arabi, koji je dobio počasnu titulu "Veliki šeik". Rođen je 1165. godine u gradu Mursiji (južno od moderne Španije), u Andaluziji, koji je bio tada dio arapskog kalifata i služio je kao svojevrsno raskršće civilizacija, centar filozofije i kulture.Budući mistik je stekao tradicionalno obrazovanje muslimanskog učenjaka.U njegovim djelima ima dosta dokaza o uvidima koji su ga posjećivali, često o razgovorima sa misticima prošlosti ili prorocima. Ibn "Arabi je mnogo putovao, a od 1223. godine je živio u Damasku, gdje je umro 1240. godine. Veliki šeik je bio upoznat sa djelima istaknutih sufija al-Kharraza, al-Muhasibija , al-Hallaj, al-Isfaraini.

Istraživači prate direktne i indirektne veze i kontroverze sa idejama al-Gazalija. Sačuvani su dokazi o Ibn "Arabijevim kontaktima sa Ibn Rušdom i drugim poznatim misliocima tog vremena. Ne samo skoro svi poznati sufijski mislioci narednih generacija, već i predstavnici drugih struja mišljenja, više od ostalih - kasni išrakizam iskusio njegov uticaj u ovom ili onom stepenu. Oštru kritiku i odbacivanje ideje Ibn "Arabija izazvao je poznati fakih Ibn Taymiyya (1263-1328), koji je dobio direktan nastavak u ideologiji vehabizma, koja vodi svoje ideje do ovog mislioca. U isto vrijeme, tako poznati fakih kao što je al-Suyuti (15. vijek) izašao je u odbranu Ibn "Arabija.

Najvažnija filozofska djela Ibn "Arabija su Mekanska otkrića (al-Futuhat al-maqkiyya) i Dragulji mudrosti(Fusus al-hikam). U zbirci je predstavljena njegova poezija Izjava o strasti(Tarjuman al-ashvak). Smatra se da je napisao više od 100 djela. Slava Ibn "Arabija postala je razlogom za lažno pripisivanje mnogih djela. Među apokrifima - dvotomni Tumačenje Kur'ana(Tefsir al-kur "an), drvo života(Shajarat al-qawn), Božija reč(Kalimat al-lah), Božija mudrost(al-Hikma al-"ilahiya).

Mekanska otkrovenja još nisu u potpunosti prevedena na strane jezike zbog obima djela, koje se s pravom naziva "enciklopedijom sufizma", koje sadrži argumente o gotovo svim pitanjima teorije i prakse sufizma. Osim filozofskih, razmatraju se i mnoga druga pitanja koja se odnose na kosmologiju i angelologiju, hurufizam (učenje o natprirodnim svojstvima slova), proročanstvo i otkrivenje itd. Završno poglavlje Mekanska otkrića je instrukcija mur dam - učenicima sufijskih mentora, rađena uglavnom u formi maksima, iako sa filozofskim komentarima. Filozofski stavovi koje je razvio Ibn "Arabi in Mekanska otkrića, u skladu su s njegovim konceptima, izloženim u mnogo sažetijem obliku u dragulj mudrosti napisano na kraju autorovog života. Djelo sa sličnim imenom - knjiga dragulja(Kitab al-fusus) - smatra se da pripada peru al-Farabija. Izlaže doktrinu Prvog principa i njegov odnos prema njegovoj posljedici - svijetu, razvija dijalektiku ispoljavanja i prikrivanja Prvog principa, dokazujući da je jedno nemoguće bez drugog. Iako su ideje ovog djela bliske onima koje je iznio Ibn Arabi, teško je sa sigurnošću tvrditi bilo šta osim ovoga u vezi povezanosti ova dva djela. Dragulji mudrosti sastoji se od 27 poglavlja, od kojih je svako povezano s jednim od glasnika ili proroka. Izlaganje nije sistematično u smislu da bi bilo istinito u odnosu na zapadnjačku tradiciju, ali otkriva bezuslovnu unutrašnju koherentnost i konzistentnost kako terminološki i konceptualno tako i tematski, bez odstupanja od kriterija racionalne valjanosti i konzistentnosti. navedenim odredbama. Ibn "Arabi polemiše sa peripateticima koji govore arapski o pitanju načina razumevanja jedinstva Prvog principa, sa al-Gazalijem o pitanju mogućnosti da se ono sazna van dodira sa svetom, sa mutekallimima o pitanje opravdanosti koncepta "supstancije" u svjetlu atomske teorije vremena.Neka nefilozofska pitanja kao što je simbolika snova.

Filozofska inovacija sufizma i istovremeno suština koncepta ove škole povezani su s radikalnom preradom ideje jukstapozicije, koja je služila kao neka vrsta vodećih principa u razumijevanju pitanja odnosa Prvog. Princip stvari stvarima, vječnost vremenu, problem uzročnosti, itd. U sufizmu se dovodi u pitanje ova eksternost Prvog principa prema nizu koji on generira, a istovremeno se odbacuje koncept apsolutne linearnosti i, kao rezultat toga, mogućnost nedvosmislenog fiksiranja mjesta stvari u nizu. određeno Prvim principom. To znači, između ostalog, nemogućnost nedvosmislenog definiranja hijerarhijskog odnosa između bilo koje dvije stvari: svaka se može smatrati i superiornom u odnosu na drugu i superiornom u odnosu na drugu.

Početak i niz stvari nastalih njime se u sufizmu shvaćaju kao uvjeti jedno drugom. Kada se odnos između njih opiše terminima "manifestno - skriveno" (zahir - batin) ili "osnova - grana" (asl - daleko), linearnost karakteristična za prethodnu tradiciju arapskog filozofskog mišljenja ustupa mjesto međusobnom prednosti: oba Poreklo i derivati ​​stvari mogu se u međusobnom odnosu okarakterisati i kao očigledni i kao skriveni, i kao osnova, i kao grana. Sopstvena terminologija sufizma, koja Poreklo naziva "Istinom" (al-haqq), brojne stvari u svijetu - "Stvaranje" (al-khalq), i njihovo dvojno jedinstvo - "svjetski poredak" (al-"amr), naglašava ovaj odnos, nazivajući ovo drugo "Istinom - Stvaranjem". Koncepti "prethodnosti" (takaddum) i "slijeđenja" (ta "akhkhur) igraju u klasičnoj arapsko-muslimanskoj filozofskoj misli najvažniju ulogu u uređenju stvari, njihovom uređenju u neoplatonski duh u fiksiranom nizu na ljestvici savršenstva: što je bliže Poreklu, to je biće savršenije, nadmašujući sve što ga prati, tj. nalazi ispod njega. Ali u sufizmu, ovi koncepti gube svoj fiksni rang i umjesto toga dobijaju svojstvo da prelaze jedan u drugi i, štoviše, nužno pretpostavljaju drugi kao svoju vlastitu karakteristiku: antecedent ne može biti antecedent, a da nije u isto vrijeme naknadni i porok. obrnuto.

Filozofija sufizma polazi od atomskog koncepta vremena, stvorenog u Kalami. Budući da se u svakom trenutku uspoređuju dva događaja, uništenje i nastanak, svijet stvari se u svakom trenutku vraća u vječnost i u istom trenutku nastaje kao privremeni. Vrijeme i vječnost u takvom dvojnom jedinstvu su neodvojivi jedno od drugog i ne mogu se zamisliti jedno bez drugog. Štaviše, nemoguće je nedvosmisleno riješiti pitanje njihovog prioriteta, jer se vrijeme pokazuje ne samo kao vršnjak vječnosti, već i uslov i oblik njegove implementacije.

Dvostruko jedinstvo suprotnosti, o čemu se govori u sufizmu, karakteristika je punoće istine i ne podrazumijeva potrebu uklanjanja antiteza u nekoj vrsti sinteze. Shvatanje punoće ove istine je cilj i, ujedno, sadržaj metode spoznaje, koja se naziva "zabuna" (haira) i nema nikakve veze sa "konfuzijom" koja je bila povezana s aporijama u antike. Dvostruko jedinstvo suprotnosti otkriveno u "zbunjivanju" u najopćenitijem obliku može se izraziti kao dijalektika afirmacije i poricanja "drugosti" (gayriyya) stvari u odnosu jedna na drugu. Njihovo rangiranje, odnosno međusobna "superiornost" (tafadul) u vremenskom postojanju, otklanja se njihovom vječnom hipostazom, zbog koje se svaka stvar ispostavlja i drugačija i ne-druga u odnosu na bilo koju drugu stvar. Iako se "konfuzno" znanje izražava diskurzivno, ono je direktno povezano sa činom neposredne spoznaje i ni na koji način ne protivreči istini potonjeg. U tom smislu, teorija znanja sufizma i njegova filozofija zasnovana na "zbunjenom" znanju može se posmatrati kao pokušaj da se premosti jaz između direktnog i diskurzivnog znanja, što je prešutno priznato u klasičnoj arapsko-muslimanskoj filozofiji.

Teza o dualnom jedinstvu svetskog poretka, u kojoj Istina i Kreacija (Postanak i univerzum, Bog i svet) postavljaju jedno drugo kao uslove za sebe i jedno bez drugog su nemoguće, centralna je za sufijsku filozofiju u klasični oblik koji je dobila u djelima Ibn "Arabija Razrada ove teze sa stanovišta svih centralnih filozofskih problema klasičnog perioda čini sadržaj filozofije sufizma, ali značenje ove teze nije ograničeno. na samu filozofiju, ali se proteže izvan njenih granica, obuhvatajući, posebno, pitanja etike, svakodnevnog morala i dogme.

Sufijski mislioci, po pravilu, ostaju vjerni stavu islama da je ovo učenje najviši i posljednji izraz prave vjere donesene čovječanstvu. Izražavajući ideju da “najviše mjesto” u univerzumu pripada Muhamedovim sljedbenicima, Ibn Arabi dokazuje da se ovo uzdizanje tiče dvije komponente religije – znanja i djelovanja: općeg islamskog stava o neodvojivosti ove dvije strane, nijedna od što u izolaciji ne predstavlja vjeru. Na isti način, sufizam podržava stav islama da je svrha slanja vjere "korist" (manfa "a) ljudi. Kategorično odbacivanje ideja i ideala hrišćanskog monaštva svedoči o jednako bezuslovnoj ukorenjenosti etičke misli sufizma na opštem islamskom tlu, tim elokventnije u ustima tolerantnih autora kao što su sufije: temeljno poricanje stava pobijediti tijelo kao takvo (kao izvor grešnosti, a ne ekscesa, kao što je tipično, recimo, za rigorozni ismailizam) karakteristično je za sve islamske autore, sa očiglednim izuzetkom al-Suhrawardija i nekih drugih predstavnika išrakizma, kod kojih ideja prevladavanja tjelesnosti ima i pretkršćanske i predislamske, prvenstveno zoroastrijske korijene.
Druga važna odredba islamske etike je stav o direktnoj vezi između akcije i namjere. Namjera direktno određuje rezultat radnje: svako dobija ono što traži. Međutim, takvi nedvosmisleni sudovi mogući su samo u području adaba (moralizirajućih uputa), uključujući i sufijsko, budući da su u direktnoj suprotnosti s glavnom tezom filozofije sufizma - nemogućnosti nedvosmislenog fiksiranja jedne ili druge izjave kao konačne. Stoga sufijska etika, u onoj mjeri u kojoj čini organski dio općih filozofskih konstrukcija ove škole, sadrži malo osnova za tradicionalnu klasifikaciju namjera i postupaka koji ih prate. Štaviše, sufijska filozofija, u svojim najsuptilnijim konstrukcijama, lišava etičko rasuđivanje stvarne osnove na kojoj su izgrađena u tradicionalnim teorijama.

Etičko prosuđivanje o ljudskom djelovanju pretpostavlja temeljnu mogućnost definiranja agensa, onoga koji čini radnju. Nadalje, to je moguće samo ako radnja proizvodi pravilan rezultat; ako ista radnja može dovesti do nepredvidivo različitih posljedica, nije moguća nedvosmislena procjena toga.

Ali upravo te temelje dovodi u pitanje sufijska filozofija. U sufizmu je nemoguće nedvosmisleno povezati djelovanje osobe s njegovom vlastitom ili božanskom voljom. Isto važi i za definiciju samog glumca: pošto je osoba inkarnacija Boga, nemoguće je direktno povezati radnju sa osobom, a da je istovremeno ne dovedemo u vezu sa Bogom, što znači da se postavlja pitanje odgovornosti osobe za svoje postupke. ne može imati nedvosmislen odgovor. Definicija pravog agenta za radnje koje izvrši osoba povezana je sa problematikom o kojoj se živo raspravljalo još u kalamu. U sufizmu se i čovjek i Bog mogu nazvati istinskim akterima s jednakim pravom, a ova gledišta ne samo da nisu alternativna, već su neophodna kao uvjeti jedno za drugo. Ovo se odnosi na razmatranje odnosa između vremenske i vječne strane postojanja unutar jednog atoma vremena. Što se tiče čak dva susjedna atoma vremena, da ne govorimo o udaljenijim, oni nisu povezani uzročno-posljedičnim odnosima, što stvara fundamentalnu poteškoću u potkrepljivanju etike. U isto vrijeme, brojne moralne maksime su usvojene i razvijene u sufizmu, ublažavajući ovaj "etički nihilizam" visoke filozofije. Osim toga, u praktičnom sufizmu, posebno u njegovom zrelom periodu, povezanom sa formiranjem različitih redova, razvijene su različite prakse usavršavanja adepta, koje su ga vodile „putem“ (ar a, takođe maslak) do najviših nivoa znanja. . Oni se zasnivaju na ideji o mogućnosti postepenog povećanja savršenstva kao rezultat adeptovih svrsishodnih napora, čime se orijentišu na proces usavršavanja, iako imaju malo osnova u samom filozofskom sistemu sufizma, gde je koncept "savršene osobe" (ins n k mil, također ins n t mm ) je više metafizičko nego etičko.
Iste ideje razvijaju se u sufizmu koristeći jednu od centralnih kategorija fikha (vjerske i pravne misli) - izraz "amr" ("red"). Pokornost njemu, tj. poslušnost kao zaslužna radnja), sufizam razlikuje između " stvaralački nalog” (“amr takviniy) i “indirektni nalog” (“amr bi-l-vasita): posredni nalog se ne može izvršiti, ali se stvaralački nalog uvek izvršava Indirektan je naredba izražena u Zakonu, i stoga njeno izvršenje zavisi od toga da li se poklapa ili ne poklapa sa božanskom voljom, izraženom kao stvaralačka zapovest. poslušnost – neposlušnost”(ta" a - ma "siya), tako važna za islamsku etiku, gube svoju jednoznačnost, prestaju da se izražavaju usklađenost ili nedosljednost sa osobom lična dela prema božanskoj volji. U svakom svom djelovanju čovjeka vodi Bog, odnosno samim sobom kroz Boga i u Bogu. Na primjer, "strast" (havan), jedna od osobina ljudske duše koju islamska etika najviše osuđuje, ispostavlja se u stvari strasna Božja želja: i to u smislu da je u svakom slučaju usmjerena Bogu, i to u smislu da osoba zagrljena strašću izražava želju samog Boga, a ne nekog drugog. Klasifikacija stanja duše moguća je i na osnovu ideje da su objekti težnje, ono čemu osoba teži, različiti i odvojeni jedan od drugog, te da su neki od njih korisni, a drugi štetni; upravo zato što je u tradicionalnom smislu strast štetna za dušu, a skromnost korisna, jer prva odvraća od korisnog i donosi više štete nego koristi, dok druga, naprotiv, doprinosi sticanju korisnog. . Ali čim ništa nije drugo do Boga, čim se nijedna stvar na svijetu ne zamrzne u granicama svoje bezuvjetne razlike od svega ostalog, nego se u svakom trenutku vrati Bogu da bi u istom trenutku nastala kao nešto drugo, tada strast ne ruši čovjeka sa jedinog pravog puta koji ga vodi ka dobru i sreći, kako to tumače tradicionalne teorije, jednostavno zato što ne postoji jedinstven pravi put i svaki put vodi ka Bogu. Ove ideje su direktno povezane sa pozicijom totaliteta prave religije, što je jedna od karakterističnih osobina sufizma.

Prema sufijskim autorima, islam je zasigurno prava ispovijed, ali isto tako sigurno nije isključivo istinita ispovijed. Islam je znanje o Bogu i djelovanje koje odgovara tom znanju. Međutim, nijedna stvar na svijetu nije drugačija u odnosu na Boga, pa stoga nijedno znanje nije osim znanja o Bogu. Isto vrijedi i za djelovanje: nijedno djelovanje se ne čini radi nečeg drugog osim Boga, što znači da se svako djelovanje čini u ime jedinog Boga. Stoga je suštinska posljedica sufijske filozofije vjerska tolerancija, izražena u principu "nemoguće je obožavati bilo šta osim pravog Boga". Ispostavlja se da je svako obožavanje u suštini obožavanje Istine, ali pod obaveznim uslovom da ne zahteva isključivo posedovanje istine, pretpostavljajući na taj način druga priznanja (uključujući i ona koja naizgled isključuju sebe, kao što "politeizam" isključuje "monoteizam" ) kao sopstveno stanje. Ova teza, koja izaziva ekstremno neprijateljstvo nekih muslimanskih tradicionalističkih ideologa, apeluje, zajedno sa mističnom komponentom sufizma, na modernu svijest, što umnogome objašnjava popularnost sufijskih ideja.

Ove opšte filozofske odredbe, kada se primjenjuju na specifične epizode u historiji odnosa čovječanstva sa božanstvom ili božanstvima, o kojima se pripovijeda Kuran, daju paradoksalne posljedice. Prema Ibn "Arabiju, ne može se poreći istina nijedne religije; idolopoklonstvo starih Arapa, religija Egipćana (kur'anski faraon se pojavljuje kao okoreli neprijatelj monoteizma i prave vjere), bilo koji Zakon i doktrinarni kodeksi bilo koje religije su istiniti.Naprotiv, oni koji su pokušavali da dokažu svoju bezuslovnu laž, djelovali su na štetu pravog ispovijedanja.Jedina stvar koja može biti neistinita u bilo kojoj od religija je njena tvrdnja o isključivoj istini i odbacivanje istine drugih religija.

Filozofski sufizam nakon Ibn "Arabija razvio se pod odlučujućim utjecajem njegovih ideja. Stavovi Ibn "Arabija kasnije su postali poznati kao koncept vahdet al-wujud ("jedinstvo postojanja"), koji je našao pristalice u sufijskom okruženju u osoba tako istaknutih mislilaca kao što su al-Kashani (um. 1329.) i al-Jili (1325.-1428.) i naišao je na protivljenje al-Simnanija (um. 1336.), koji je unaprijedio alternativnu teoriju wah dat ash-shukhuda ( „jedinstvo svjedoka“). Sufizam je imao veliki uticaj na arapsko-muslimansku filozofsku misao, posebno u kasnom srednjem vijeku, kao i na kulturu općenito. Sufijske ideje stekle su veliku slavu zahvaljujući djelima pjesnika i mislilaca kao što su Farid ad-Din al-"Attar (umro 1220), Ibn al-Farid (1181-1235), Jalal ad-Din ar-Rumi (1207-1273). ) i drugi, zasnovani na sufijskoj simbolici ljubavi, čežnje za voljenim itd.

Smirnov Andrej

«Poglavlje I. Analiza položaja i uloge žene u islamskom svjetonazoru..12 Poglavlje II. Etička strana koncepta ljubavi u sufizmu.28 ...»

-- [ Strana 1 ] --

Uvod………………………..…………………..…………………..…..……3

Poglavlje I. Analiza položaja i uloge žene u islamskom sistemu

pogled na svijet ………………………………………….…………..………..….12

Poglavlje II. Etička strana koncepta ljubavi u sufizmu…………………..28

1. Sufizam: kratak opis i osnovni pojmovi………………….28

2. Moralno savršenstvo kao glavna komponenta

Sufizam……………………………………………………………………….40

2.1. Glavne odredbe muslimanske etike………………..40

2.2. Sufijsko etičko učenje………………………………………………48 2.2.1. Savršeni muškarac………………………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………. Slobodna volja i božansko predodređenje……………….58 2.2.3. Dobro i Zlo………………………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………………………………………………………62 2.2.4. Moralno savršenstvo………..………………………67

3. Etički aspekt filozofije ljubavi u sufizmu……………………..…71

3.1. Razumijevanje ljubavi u islamu……………………………………………………………….71

3.2. Ljubav kao kreacija ljepote u sufizmu

3.2.1. Definicija ljubavi…………………………………………………………..88 3.2.2. Osnovni pojmovi ljubavne lirike……………………………….92 3.3.3. Zemaljska i božanska ljubav u sufijskim djelima.....96 Poglavlje III. Mjesto i uloga žene u sufizmu………………………………..106

1. Srednjovjekovne sufijske žene. Karakteristične karakteristike pojma "ljubav" u ženskom misticizmu………………………………………………106

1.1. Srednjovjekovne sufijske žene…………………………………………….106

1.2. Karakteristične karakteristike koncepta "ljubav" u ženskom misticizmu………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… ……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………… …………………………………………………………………….

3. Sufijske žene i "žensko" prisustvo u sufijskom svjetonazoru i sufijskoj praksi

Zaključak……………………………………………………………..……………………………….172 Spisak korišćene literature…………………………… ……….…178 Uvod U svjetlu rastućeg tempa globalizacije i migracija, koji, zauzvrat, izazivaju „preispitivanje vrijednosti“, pitanje interakcije između različitih naroda vođenih različitim normativnim i vrijednosnim idejama postaje aktuelno. Do sada su mnogi ljudi u zarobljeništvu predrasuda koje iskrivljuju ideje o muslimanskoj kulturi. Pogled na islam kao isključivo militantnu religiju doveo je do veoma negativnog stava prema muslimanima i islamskoj kulturi općenito. Očigledno, takva mišljenja potiču iz srednjeg vijeka, iz doba krstaških ratova. A ako se ljudi tog vremena mogu razumjeti, budući da su imali malo podataka o islamu i muslimanskoj kulturi, onda je prisustvo takvog mišljenja među modernim Evropljanima teško razumjeti. Istovremeno, muslimanska kultura stoljećima nije bila samo neraskidivo povezana sa kulturom Zapadne Evrope, već je sa njom dijelila i vrlo značajna dostignuća u oblasti nauke i umjetnosti. Stoga je vrlo važno što objektivnije otkriti vjersku, kulturnu i etičku osnovu islama, što će doprinijeti ispravljanju iskrivljenih predstava o njemu.

Detaljnije proučavanje moralnih osnova islama može pomoći u smanjenju intenziteta vjerske i nacionalne mržnje, koja je vrlo česta u našem vremenu. Ovaj rad odražava važne odredbe muslimanske etike, kao i najteže shvatljiva pitanja koja uključuju pitanje uloge i statusa žene u muslimanskom društvu. Problem prava i obaveza muslimanki zauzima značajno mjesto u proučavanju muslimanskog svjetonazora. Osim toga, analiza položaja žena u muslimanskom društvu dotiče se niza pitanja koja su direktno povezana sa muslimanskom etikom i moralnim standardima.

Proučavanje muslimanske etike nemoguće je zamisliti bez proučavanja morala koji leži u osnovi sufijskog pogleda na svijet. Sufizam kao mistično-asketski pokret islama dao je veliki doprinos formiranju duhovnog temelja cjelokupnog muslimanskog društva. Ideja duhovnog savršenstva kroz ljubav prema Bogu otvara nove aspekte duhovnog svijeta islama.

Dugo vremena glavnu ulogu u društvenom i kulturnom životu islamskog društva imali su muškarci. Uloga žene bila je beznačajna, i uglavnom je bila ograničena na kućne poslove.

Proučavanje ženskog sufijskog iskustva, kao i utjecaja koji su žene imale na sufijski svjetonazor i sufijsku praksu, nije dragocjeno samo s kulturnog i istorijskog gledišta, već pomaže boljem razumijevanju mjesta i uloge žene u muslimanskom društvu. .

Ova razmatranja i niz drugih jednako važnih faktora, koji uključuju nedovoljno proučavanje ovog pitanja u domaćoj etici, određuju relevantnost teme ovog istraživanja disertacije. U njemu se mogu izdvojiti tri velika sloja: razmatranje mjesta i uloge žene u islamu; otkrivanje etičkih temelja povezanih s doktrinom ljubavi u djelima sufija i drugih muslimanskih mislilaca; pojašnjenje mjesta i uloge žene u sufijskom pokretu, značenja ženskog sufijskog iskustva, kao i razumijevanje žene i "ženskog" u učenju sufija. Svaki od ovih slojeva zauzima određeno mjesto u strukturi rada i zasniva se na značajnim izvorima i istraživanjima.

Treba napomenuti da ovaj rad predstavlja sekularno-racionalnu interpretaciju islama i sufizma, koja omogućava, koliko je to moguće, da se izgradi dosljedan i konzistentan model opće islamske i sufijske etike zasnovan na filozofskim i vjerskim pogledima.

Proučavanje islamske filozofije i etike nemoguće je bez pozivanja na dva glavna izvora – Kuran i Sunnet. U ovom radu uglavnom je korišteno kur'ansko kazivanje u prijevodu M.-N.

Osmanov. Izbor ovog prijevoda je zbog činjenice da je, za razliku od drugih dostupnih prijevoda Kurana, koje su napravili I. Yu. Krachkovsky, G. S. Sablukov i E. Kuliev, on semantički. M.-N. Osmanov je pokušao da reproducira značenje originalnog teksta i pronađe odgovarajući prijevod za figurativna značenja, oslanjajući se na autoritativne tefsire Kurana. Takođe, po potrebi, prevodi G.S. Sablukov i E. Kuliev. U ovom radu se spominju i materijali dva najznačajnija izvora hadisa - "Sahih" Buhari i "Sahih" Muslim.

Pitanje položaja žene u islamu postavlja se u mnogim radovima koji se tiču ​​socio-filozofskih aspekata muslimanskog društva, ali nema toliko objektivnih studija na ovu temu. Često se ova tema, na ovaj ili onaj način, dotiče u općim studijama o islamu.

Na primjer, u radovima A. Massea, G.M. Kerimov. Posebnu pažnju treba posvetiti radovima posebno posvećenim razmatranju položaja žena u muslimanskom društvu. Na primjer, studija G.R.

Baltanova, koja mjesto i ulogu žene u islamu smatra fokusom društvenih i etičkih problema. Treba napomenuti i članak L.N. Frolova, koja se fokusira na status muslimanki, zbirka prijevoda E. Sorokoumove, knjige O. Ersana i M. Mutahhari, kao i istraživanje disertacije Z.M. Baraeva. Neophodno je spomenuti i radove A. Vaduda, L. Silversa, U. Bahrieha, recenziju D. Vainis, koji analiziraju ulogu žene u muslimanskom društvu ne samo sa tradicionalnih pozicija Kurana i Sunneta, već daju mu i moderno značenje. Među ovim radovima posebno se ističe istraživanje S. Murate, koje se odlikuje širokom međukulturalnom analizom i nestandardnim proučavanjem problema. Osim naučnih radova, ova studija spominje i praktične priručnike koji pomažu u razumijevanju i procjeni stvarnog položaja žena u muslimanskom svijetu, njihovog mjesta i uloge. Primjer je priručnik H. Khattab, priručnik Moskovskog islamskog univerziteta.

Kada se analiziraju sufijska učenja, radovi A.

Schimmel, M.T. Stepanyants, A.D. Knysh, K. Ernst, J. Trimingham, A.A.

Khismatulina, A.Kh. Zarrinkuba, I.P. Petrushevsky, T. Andre, A.J.

Arberry, V.A. Drozdov, M. Validdin, J. Subkhan. Traktat al-Hujwirija “Otkrivenje skrivenog iza vela zaslužuje posebnu pažnju.

Najstariji perzijski traktat o sufizmu. (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub)" i "Al-Qushayrijeva rasprava o sufizmu", koji su najstariji sažetci sufijskog duhovnog iskustva. Opće islamske etičke ideje i etička učenja sufija proučavani su na osnovu radova A.V. Smirnova, A.A. Huseynov, kao i I.R. Nasyrova, W.

Chittika, S. Safavi.

U proučavanju koncepta "ljubavi" među sufijama i drugim muslimanskim misliocima, pored studija modernih naučnika, naravno, važnu ulogu imaju primarni izvori, koji uključuju traktate Ibn Arabija, Ruzbikhana Baklija, al-Ghazalija. , al-Jili, Abu Bakr ar-Razi, Ibn Sina, Shihab ad-Din as-Suhrawardi, al-Farabi, kao i poetsko naslijeđe Nizamija Gandžavija, Saadija i Jal ad-Din Rumija.

Važno je napomenuti da je tema učešća žena u sufizmu i "ženstvenosti"

element u sufijskim učenjima još uvijek je nedovoljno razvijen, posebno u domaćim etičkim studijama. S obzirom na to da je tema ženskog iskustva prilično složena i višestruka, za njenu analizu potrebno je koristiti izvore koji se razlikuju po svojoj strukturi, naučnom pristupu i stilu izlaganja. Time je moguće objasniti blizinu fundamentalnih naučnih radova i članaka, koji na prvi pogled mogu izgledati kao da zaslužuju manje pažnje, ali koji nisu ništa manje važni za ovaj rad. Ovdje treba spomenuti članke i studije K. Helminskog, J. Nurbakhsha, M. Smitha, članke S. Sheikh, H. Lutfi, L. Silvers, M. Dakeyk. Posebnu pažnju zaslužuju djela A. Schimmela “Svijet islamskog misticizma” i “Moja duša je žena”, kao i studije W. K. Chittika i S. Murate “Pogled na svijet islama”. Zanimljive napomene o ženskim sufijskim praksama sadržane su u radu R. Sultanove, kao iu člancima L. Thomasa, G.A. Khizrieva i A.L.-A. Sultygov. Radovi koje su napisale same sufijske žene zaslužuju posebno spomenuti, na primjer, knjigu I.

Tweedyjev vatreni ponor: Iskustvo oslobođenja jedne žene kroz učenja sufijskog učitelja, zasnovano na dnevniku njenog duhovnog putovanja; djela F. Multi-Douglasa, koja su zasnovana na zapisima sufijskih žena, na primjer, “Žena i njeni sufiji” i “Ljekarstvo duše”;

radovi i aktivnosti i A. Yashlavskaya.

Dakle, predmet istraživanja disertacije je etičko učenje sufizma zasnovano na ljubavi prema Bogu. Predmet istraživanja je „ženski“ aspekt sufijske etike, kao i učešće žena u formiranju sufizma i formiranju njegovog učenja.

Svrha istraživanja disertacije je analiza razumijevanja mjesta i uloge žene i ženskog u filozofiji ljubavi i etičkom učenju sufija.

Na osnovu toga se mogu identifikovati glavni ciljevi studije:

Razjasniti opće islamske ideje o mjestu i ulozi žene u društvu i uporediti ih sa sufijskim idejama o ženama;

Na osnovu proučavanja sufijskih rasprava i uz pomoć istraživanja domaćih i stranih naučnika otkriti glavne odredbe sufijskog pogleda na svijet i značaj koji se u njemu pridaje „ženskom“ principu;

analizirati sadržaj općih islamskih etičkih ideja i uporediti ih sa etičkom komponentom sufijskog učenja;

Razmotriti koncept ljubavi u islamu i muslimanska filozofska učenja, dati komparativnu analizu etičkog aspekta filozofije ljubavi u sufizmu;

Odrediti mjesto i pratiti ulogu žene u sufijskom učenju;

Identificirati utjecaj i analizirati sadržaj ženskih slika u didaktičkim djelima sufijske i sufijske poezije;

U ovoj studiji, hermeneutički metod tumačenja dostupnih sufijskih tekstova koristi se kao glavni metod.

Primjenjuju se i opći filozofski principi i metode istraživanja:

komparativna analiza i sistemski pristup, metod uspona od apstraktnog ka konkretnom, metode indukcije i dedukcije. Osim toga, koristi se komparativni pristup. Teorijska osnova istraživanja bili su radovi poznatih zapadnoevropskih, arapskih, iranskih, turskih i domaćih naučnika na temu koja se razmatra.

Naučna novina istraživanja:

razmotrili i analizirali najpoznatije odredbe koje se tiču ​​mjesta i uloge žene u muslimanskom društvu;

Analiziraju se i upoređuju opći islamski etički koncepti i sufijske ideje o moralu, koje se zasnivaju na konceptu ljubavi i moralnog savršenstva;

Duhovno iskustvo sufijskih žena je proučavano i teorijski generalizovano;

po prvi put u domaćoj etici, na osnovu sveobuhvatne studije, uključujući filozofske, sociokulturne i etičke aspekte, izvršena je analiza mjesta i uloge žene u sufijskom pokretu i sufijskom učenju;

identifikuju se i analiziraju karakteristike suvremenog ženskog sufijskog iskustva i njegov utjecaj na kulturne i moralne predstave u islamskom društvu i sufizmu;

S tim u vezi, predlažu se sljedeće odredbe za zaštitu:

1. Osnova sufijskog učenja može se izraziti u sljedećim idejama:

poslušnost Božanskoj Volji; želja za povezivanjem sa Voljenim; povratak u stanje "izvorne čistoće" (fitra); izbjegavanje "zamki" (barijera) zemaljskog svijeta;

2. Sufizam je preradio osnovne moralne norme islama, pomjerajući fokus na individualno samousavršavanje kroz asketizam i ljubav prema Bogu;

3. Ljubav se smatra osnovom sufizma, koji povezuje moralno savršenstvo čovjeka i ljepotu Božanskog stvaranja;

4. S obzirom na karakteristike i tradicije muslimanskog društva, žensko sufijsko iskustvo se često prikazuje kroz prizmu muškog iskustva;

Duhovno iskustvo žena imalo je veliki uticaj na sufija 5.

pogled na svet uopšte: ​​pretežno žene kombinuju asketske prakse sa filozofijom ljubavi, postajući istinsko oličenje „stvaranja lepote“.

Teorijski i naučno-praktični značaj istraživanja disertacije leži u činjenici da se zaključci dobijeni u ovom radu mogu koristiti u procesu razvoja metodologije za dalje proučavanje islamskog misticizma, kao i za nastavu društvenih disciplina, priprema i čitanje specijalnih kurseva o misticizmu i etičkim učenjima Istoka. Odredbe sadržane u disertaciji omogućavaju proširenje ideja o mjestu i ulozi žene u sufijskom učenju, kao i u muslimanskoj kulturi općenito.

Glavne odredbe rada autor je objavio u obliku naučnih članaka u publikacijama koje je recenzirala Viša atestna komisija Ruske Federacije, a predstavljene su iu izvještajima na naučno-teorijskoj konferenciji u okviru „Dana sv. . Petersburg Philosophy" Državnog univerziteta Sankt Peterburga, 2009, 2010, 2012; "Ženske slike i koncept "ženstvenosti"

u filozofiji Ibn Arabija i Rumija", Međunarodna naučna konferencija "Uloga žena u istoriji, društvu, politici i nauci" (26-27. mart 2015, Univerzitet rudarstva u Sankt Peterburgu, Državni tehnološki institut u Sankt Peterburgu (Tehnički univerzitet ), .

St. Petersburg); prilikom čitanja javnog predavanja "Žene u sufizmu" na Ruskoj hrišćanskoj humanitarnoj akademiji 12. novembra 2013.

Disertacija se sastoji od uvoda, tri poglavlja, zaključka i liste literature. U uvodu se razmatra relevantnost, ciljevi, ciljevi i glavne odredbe ove studije, kao i apstrakti koji se dostavljaju na odbranu.

Prvo poglavlje analizira položaj i ulogu žene u muslimanskom društvu. Kao rezultat toga, ispada da varijabilnost muslimanskih tekstova ostavlja prostor za tumačenje, koje često zavisi od općeprihvaćenih normi i principa određene grupe muslimana, karakterističnih za dato područje.

Osim toga, prava žena se ne poštuju na odgovarajući način, pa je stvarna situacija žena u muslimanskom društvu, kako kroz njegovu historiju, tako i u savremenom svijetu, i dalje prilično teška.

Drugo poglavlje bavi se konceptom i glavnim idejama sufizma, a također analizira sufijsku etiku i teoriju ljubavi. Kao rezultat, formulisan je zaključak da su asketske prakse koje su u osnovi sufijskog etičkog koncepta usko povezane sa konceptom ljubavi.

Ljubav se smatra osnovom sufizma, koji povezuje moralno savršenstvo čovjeka i ljepotu božanske kreacije.

Treće poglavlje analizira mjesto i ulogu žene u sufizmu kroz njegovu historiju. Također ispituje duhovno iskustvo modernih sufijskih žena i analizira razliku između ženskih i muških sufijskih iskustava.

Kao rezultat toga, otkriven je veliki utjecaj ženskog duhovnog iskustva na sufijski svjetonazor u cjelini:

pretežno žene su kombinovale asketske prakse sa filozofijom ljubavi, postajući istinsko oličenje „prelepe kreacije“.

U zaključku, rezimirani su rezultati i generalni zaključci ove studije.

Bibliografska lista korišćene literature sastoji se od 200 naslova, uključujući 57 na stranom jeziku. Ukupan obim disertacije je 192 stranice.

Poglavlje I. Analiza položaja i uloge žene u islamskom svjetonazoru Muslimansko društvo (ummet), kao sistem društvenih i pravnih odnosa, izgrađeno je na šerijatu – vjerskom pravu izraženom u Kuranu i Sunnetu i dopunjenom fikhom (tj. djelima). o tumačenju islamskog prava raznih vjerskih škola). Osnova društva je porodica. Porodica je, prema muslimanskom svjetonazoru, zajednica žene i muškarca koji su ujedinjeni radi razmnožavanja i poštovanja vjerskih zakona.

Tradicionalno se smatra da je život muslimanke uglavnom usmjeren na unutrašnje društvene veze, odnosno na dom, porodicu i brojnu rodbinu, dok je život muškarca „spoljašnji“, uključujući posao, prijateljstva, politiku itd. Ovo razumijevanje često dovodi do pogrešnog tumačenja mjesta i uloge žene u ummetu. S tim u vezi, S. Murata u svojoj studiji "Tao islama" piše: "Prema duboko ukorijenjenom, ali pogrešnom mišljenju zapadnih učenjaka, islam je najpatrijarhalnija od svih patrijarhalnih religija"1.

Islamski vjerski sistem i jurisprudencija dodjeljuju određena prava i obaveze muškarcima i ženama. Kur'an kaže: “Muževi su čuvari [svojih] žena, jer je Allah jednom (tj. muževima) dao prednost u odnosu na druge (tj. žene) i zato što muževi troše [na održavanje svojih žena] sredstva iz svoje imovine.”

(Kuran, 4:34). Uprkos činjenici da je muškarcima dato pravo da vode porodicu, posebno u onim oblastima koje se odnose na porodične finansije, postoji niz opštih zahtjeva koje moraju poštovati svi bez izuzetka (iako uz određene rezerve).

Murata S. Tao islama: izvornik o rodnim odnosima u islamskoj misli. Albany: Suny Press, 1992.

Cit. prema Baltanova G.R. Musliman. M.: Logos, 2005. S. 78.

Postoji samo pet osnovnih zahtjeva: svjedočenje vjere (šehada), namaz (salat), post (saum), donacija (zekat) i hodočašće (hadž).

Religiozne dužnosti žene imaju svoje nijanse, koje su, po pravilu, posljedica moralnih standarda muslimanskog društva. Na primjer, žene su izuzete od posta i molitve kada su u stanju "nečistoće". Trudnice i majke koje doje takođe su izuzete od posta. Imajte na umu da u islamu postoje takozvani “dobrovoljni” postovi, međutim, “ženi je zabranjeno postiti dodatni post ako to krši prava njenog muža i ometa njegove poslove; da bi postila, ona mora dobiti saglasnost njenog muža” 2.

Što se tiče zekata, postoje dva načina na koje žena može dati takvu donaciju: uzeti novac od porodične ušteđevine, nakon što je pitala muža o tome, ili uplatiti sredstva iz lične imovine koja se obično sastoji od mahra (tj. poklona koji žena primljena nakon udaje).

Za žene hadž također ima niz ograničenja.

Žena mora biti u pratnji muža ili rođaka koji pripada kategoriji mahrema (odnosno bliski krvni srodnici - muškarci sa kojima islam zabranjuje ženi da se udaju, npr. otac, sin, brat, djed, nećak, kao npr. kao i svekar i usvojeni brat). Osim toga, “ako žena zna da će nakon hadža doživjeti materijalne teškoće, a njen muž je siromašan, hodočašće za nju nije obavezno”3.

Imajte na umu da za ženu hadž zamjenjuje džihad, koji se često naziva šestim stubom islama. Općeprihvaćeni prijevod ove riječi kao "sveti rat" je netačan, prije je "borba na Allahovom putu". Prije svega, to se odnosi na borbu sa vlastitim "ja" ili "džihadom" Kerimov G.M. Šerijat: Zakon muslimanskog života. Šerijat odgovara na probleme našeg vremena.

DILYA, 2009. str. 129.

Tamo. S. 83.

nnafs”, koji se sastoji u borbi sa sopstvenim egoizmom i grešnim mislima. U užem smislu, džihad znači rat u pravom smislu te riječi (otuda jedno od značenja riječi "šahada"

– “mučeništvo za vjeru”4 i izvedenica od ove riječi – mučenik, tj. "koji se žrtvovao za vjeru, umro mučeničkom smrću" 5).

Šehada također uključuje svjedočanstvo “datog muslimana koji se bori za vjeru i gine za nju u svetom ratu”6. Dakle, nagrada žene koja obavi hadž jednaka je nagradi muškarca koji se borio za vjeru. “Trudnoća i rođenje djeteta također se mogu izjednačiti sa jednim od oblika džihada, jer postoji hadis koji kaže da majka koja umre tokom porođaja umire smrću šehida (šehida): “Žena koja umre tokom porođaja porođaj zajedno sa svojom bebom, postaje šehid” (prenosi Ahmad i At-Tabarani)”7.

Stvaranje porodice je sveta dužnost svakog zdravog muslimana, bilo muškarca ili žene. “I [jedan] od Njegovih znakova je da vas je stvorio od praha. I tek tada, postavši ljudska rasa, nastanio si se [na zemlji]. [Još jedan od Njegovih znakova je da vam je od vas samih stvorio žene, da u njima nalazite utjehu, i uspostavio je među vama ljubav i naklonost” (Kuran, 30:20-21). Kako napominje jedan od autoritativnih tumača hadisa, “poznato je da je bračna ljubav mnogo jača od drugih manifestacija ljubavi.” !

Bojte se svog Gospodara, koji vas je stvorio od jednog živog bića i od njega mu je stvorio bračnog druga, i od njih oboje [proizveo i] naselio [prema

Bogolyubov A.S. Šehid // Islam. Enciklopedijski rječnik / Ed. urednik S.M. Prozorov. M.:

Nauka, 1991, str.296.

Mase A. Islam: Esej o istoriji. Moskva: Kraft+, 2007, str.

Khattab H. A Muslim Woman's Handbook. M.: Umma, 2004. S. 26.

as-Saadi, Abd ar-R. b. N. Tumačenje Časnog Kur'ana / Per. E. Kuliev. M.: Umma, 2008. S. 86.

svjetlo] mnogo muškaraca i žena. Bojte se Allaha, u čije ime tvrdite [vaša prava] jedni drugima, i [bojite se] da prekinete porodične veze [među sobom]. Zaista, Allah [uvijek] pazi na vas.”

(Kuran, 4:1). Al-Saadi kaže da je vrijedno obratiti pažnju na činjenicu da „otkrivanje stvaranja para od muškarca ukazuje mu na potrebu da supružnici poštuju obaveze jedni prema drugima, koje su određene činjenicom da je žena potom od muškarca.”9 Društveni i pravni status muslimanke, koji se ogleda u Kur'anu i Sunnetu, grupisan je oko različitih uloga žena u ummetu, koje u svojoj suštini čine jedinstvenu cjelinu. Prvo, žena je direktan učesnik u vjerskom životu društva, vođena moralnim normama ponašanja. Istovremeno, kako L.N. Frolov, „specifičan sadržaj ponašanja žene, kao i drugih subjekata muslimanskog društva, u velikoj mjeri je određen sistemom normi i vrijednosti razvijenim na osnovu Kurana.“10 Čini se da je glavna uloga. muslimanke je i dalje uloga žene i majke. U Sahihu Muslimu se kaže: „Prenosi se iz riječi Ebu Hurejre da je Poslanik rekao: „Žena se uzima za ženu zbog četiri [stvari]: zbog njenog bogatstva, ili porijekla, ili ljepote, ili vjere , tražite onoga koji je privržen vjeri, [inače nećete vidjeti dobro]!”.

11 Osnovna prava i obaveze muslimanske žene izložena su u suri en-Nisa (Žene), koja kaže: „Žene vrline su pokorne Allahu, a [muževi] svojima i čuvaju čast i imetak koje je Allah naredio zaštititi. A one žene, u čiju nevjeru niste sigurni, opominju [prvo], [onda] ih izbjegavaju u bračnoj postelji i [na kraju] ih tuku. Ako te budu poslušali, onda ih ne vrijeđaj, ne as-Saadi, Abd ar-R. b. N. Tumačenje Časnog Kur'ana / Per. E. Kuliev. M.: Umma, 2008. S. 310.

Frolova L.N. Status žena u islamu // Bilten Državnog univerziteta Adyghe.

Serija 1: Regionalne studije: filozofija, istorija, sociologija, jurisprudencija, političke nauke, kulturološke studije, 2009. br. 2. str. 148-154.

Musliman. Sahih. Sažetak sastavio Imam al-Munziri. M.: Umma, 2011. S. 324.

tražite razloge za prepirku” (Kuran, 4:34). Es-Saadi je prokomentirao ovaj ajet na sljedeći način: “Žena ovisi o svom mužu i njegova je dužnost da se brine o onome koga mu je Allah naredio da štiti i štiti. Ona mora biti poslušna svome Gospodaru i svom mužu.

Zato se dalje kaže da je pravedna žena uvijek poslušna Uzvišenom Allahu i poslušna svom mužu čak i u njegovom odsustvu. Ona čuva njegovu čast i imovinu, i uspijeva jer je Allah štiti i pruža joj podršku. Dakle, za nju je odgovoran muž, kao glava porodice, pa bi, u početku, „trebao svojoj ženi davati uputstva, tj. objasni joj Allahov stav prema onim ženama koje se pokoravaju svojim muževima i onima koje im se ne pokoravaju; pričati joj o nagradi za poslušnost mužu i kazni za neposlušnost prema njemu. Ako žena prestane da ne sluša, on će postići ono što želi. U suprotnom, ne bi trebalo da ide u krevet sa njom u istom krevetu i da ne ima seksualne odnose sa njom dok to ne donese željeni rezultat. Ako takva mjera obrazovanja također ne donese nikakvu korist, onda je mužu dozvoljeno da tuče svoju ženu, a da joj ne nanese veliku patnju.

Treba napomenuti da postoji dosta kontroverzi u vezi mjera za ohrabrivanje supruga, kako u samoj muslimanskoj zajednici, tako i van nje, posebno u vezi sa aspektom kao što je „premlaćivanje“. „M. Asad, pozivajući se na zbirke hadisa (Ebu Davud, Nasa'i, Ibn Madži, itd.), navodi da je Muhammed osudio premlaćivanje žena, da ga je preporučio samo kao krajnje sredstvo (tj. u slučaju preljube), a zatim samo u „blažem obliku“, bez nanošenja tjelesnih ozljeda.“14 Kako piše O. Ersan, „muškarac treba da se odnosi prema svojoj ženi s poštovanjem. Mora joj dozvoliti da učestvuje u stvarima u vezi sa porodicom i da je uzme pod svoje starateljstvo, kao as-Saadi, Abd ar-R. b. N. Tumačenje Časnog Kur'ana / Per. E. Kulieva. M.: Umma, 2008. S. 343.

–  –  –

Kur'an / Transl. sa arapskog i komentar Osmanova M.-N. O. M.-SPb: Dilya, 2008. S. 143 (U daljem tekstu prevod Kurana prema Osmanovu M.-N., osim ako nije drugačije naznačeno).

priliči pravom muškarcu.”15 Kako je primetio A.A. Inženjer, „ako muškarci zarađuju novac, onda žene rade kućne poslove i u tom smislu se čini da se nadopunjuju. Takav stav je u potpunosti opravdan i mora se braniti.”16 Porodična zajednica muškarca i žene nije samo društveni i pravni odnos, već se zasniva i na vjerskom moralu i moralnim društvenim normama. Sa ove tačke gledišta, možemo reći da koncept "porodice" u muslimanskom kontekstu prestaje biti samo "privatna stvar", budući da odnosi unutar porodice, na ovaj ili onaj način, utiču na druge članove ummeta. U muslimanskom društvu žena personificira čast i dostojanstvo porodice, zbog čega se njeno ponašanje posebno pažljivo prati. Vjeruje se da je žena iskušenje za muškarca, pa bi njena slika izvan kuće trebala biti čedna i ne privlačiti pretjeranu pažnju. Hidžab (ženski oblik odjeće, od arapskog “hajaba”, što znači “skriti se”, “postati nevidljiv”, “štititi”)17 stvara veo koji onemogućuje slobodnu komunikaciju između muškaraca i žena. Ona predstavlja svojevrsnu granicu koja razdvaja "zabranjeno" jedno drugome muškarca i ženu. To često stvara osjećaj da muškarci nisu u stanju da se nose sa iskušenjem ženske ljepote, zbog čega su žene bile prinuđene da nose određenu, aseksualnu vrstu odjeće. Kao što je mudro primetio K.

Amin, ispada da ako je žena opasna za muškarca, onda „žene imaju veću kontrolu nad svojim seksualnim impulsima od muškaraca; stoga je veća vjerovatnoća da će segregacija žena zaštititi muški spol.”18 Štaviše, “ako se muškarci boje da se žene možda neće oduprijeti svojoj Ersan O. Žena u islamu. Njena prava i dostojanstvo. M.: Izdavačka grupa "SAD", 2009. S. 49.

Inženjer A.A. Prava žena u islamu. London: Izdavačka kuća Hurst and Company, 1982. str. 62.

Baltanova G.R. Musliman. M.: Logos, 2005. S. 272.

Cit. by Sukdeo R. Tajne iza burke. Islam, žene i Zapad. Sankt Peterburg: VARNAVA, 2005. S. 43.

muškosti, zašto oni sami ne stave veo? Možda bi muškarce trebalo smatrati manje otpornim na iskušenja od žena?“19 Dakle, ako muž (ili bilo koji član porodice ili zajednice) smatra da je ponašanje (ili odijevanje, govor, itd.) žene neprikladno ili nepristojno, tada se moraju preduzeti mjere. uzeti u razum sa ženom. Tada stupa na snagu algoritam propisan u Kuranu: prvo opominjati, zatim ekskomunicirati (što zapravo znači privremeni razvod i eventualno razvod na neko vrijeme dok se ne razriješe sve nesuglasice), i, na kraju, posljednja stvar je udariti.

Istovremeno, neki istraživači iznose mišljenje da je u gornjem ajetu glagol daraba (arapski na vratima), „kucati, postaviti stubove“, „misliti“, „odbiti nešto“, „pogoditi“, „odrediti datum“. "i tako dalje.

20) možda nema baš ono značenje koje mu se najčešće pripisuje. Kako A. Wadud primjećuje, „daraba ne znači uvijek snagu ili okrutnost. Na primjer, ovaj glagol se koristi u Kur'anu u frazi "daraba Allah masalyan" ("Allah je dao ili utvrdio primjere"). Takođe se koristi u značenju „krenuti“ ili „pogoditi“ na putovanju.“21 Ovo je izraz () iz sure 66 „Zabrana“: „Allah daje kao primjer poučan za nevjernike, ženu Nuhovu i Lutova žena.” (Kuran, 66:10) Osim toga, muškarci opravdavaju svoju okrutnost i nasilje, pozivajući se i na sam početak sure, koji kaže da je Bog dao muškarcima prednost (faddala) nad ženama. Izraz "fadala"

često uparen sa izrazom "daraja", koji se često prevodi kao "stepen". Dakle, govorimo o stepenu superiornosti muškaraca nad ženama, što često služi kao osnova za izjave o ženskoj Sukdeo R. Tajne iza vela. Islam, žene i Zapad. Sankt Peterburg: VARNAVA, 2005. S. 43.

Arapsko-ruski rječnik. T.1. M.: Sovjetska enciklopedija, 1970. S. 578.

Wadud A. Kur'an i žena: ponovno čitanje Svetog teksta iz ženske perspektive. New York: Oxford University Press, 1999. P. 76.

inferiornost i potpuna zavisnost žena od muškaraca. Može se pretpostaviti da je u ovom ajetu riječ o ekonomskoj dominaciji muškaraca, što nikako ne znači njihovu superiornost u svim drugim oblastima. Konkretno, termin "faddala" korišten je za označavanje privilegovanog položaja vladara, ali u imovinskom kontekstu: "Očigledno je da je posjedovanje viška imovine (fadl) i njeno korištenje na ovaj način bila najvažnija karakteristika lica koja su zauzimala visok društveni položaj“22.

Koncepti "faddala" i "daraja" koriste se u različitim kontekstima i, po pravilu, podrazumijevaju podelu prema stepenu bilo kojeg svojstva ili znaka: vlasništvo, stepen srodstva sa prorokom, nivo vrline itd. Ni odnos muškarca i žene ne stoji po strani. Tako, u tumačenju ajeta 4:34, ispada da “prema Kur'anu, društvena nejednakost muža i žene, muškarca i žene je posljedica nejednakosti u imovini (vidi također: 4:32).

Ovdje također možemo primijetiti upotrebu u Kur'anu termina ba'l (2:228) i sayyid (12:25) - "gospodar" - u značenju "muž".23 L. Silvers, npr. , predlaže fokusiranje na lični primjer Muhameda, koji je model moralnog ponašanja za sve vjernike. Uprkos tvrdnji da Poslanik nikada nije tukao svoje žene, postoji jedan značajan izuzetak koji je doveo do objave ovog ajeta. “Muslim kaže da je Muhamed udario Aišu u grudi nakon što je primijetio da ga ona posmatra kada je otišao kod druge žene. Ako pogledamo izvore koji su nam dostupni, postat će jasno da je Muhamed udario Aišu prije nego što je poslat Ajet 4:34. Kada je izliv bijesa prošao, Muhamed je shvatio šta je učinio i požalio je zbog toga. Poslanik je bio u Rezvanu E.A. Kur'an i njegov svijet. Sankt Peterburg: Petersburg Oriental Studies, 2001. P. 149.

–  –  –

Silvers L. “U Knjizi nismo ništa izostavili”: etički problem postojanja ajeta 4:34 u Kuranu // Comparative Islamic Studies, 2008. Vol. 2. br. 2. R. 176.

zbunjen i u prvi mah nije htio da objavi ovaj ajet, jer je iz vlastitog iskustva znao da takvo rješenje problema neće biti konstruktivno i neće donijeti ništa osim bola i razočarenja i mužu i ženi. Rješenje ovog problema može biti tumačenje Ibn Arabija, koje daje L. Silvers: „ne smijemo poricati postojanje propisa ili bilo kakve božanske namjere, ali njihovu praktičnu primjenu možemo svesti na zabranu u sistemu zakona. i našim etičkim neslaganjima o višestranim mogućnostima Knjige, svijeta i nas samih."

Žena koja je odgovorna za odnose unutar porodice treba da se i sama osjeća toplo i ugodno u vlastitom domu, pod brigom i brigom svog muža, a ne u strahu od njega. Kako se navodi u Sahihu

Muslim: “I dobro postupajte sa ženama, jer je žena stvorena od rebra. Njegov gornji dio je najviše zakrivljen, i ako [pokušate] ispraviti [rebro], slomit ćete ga, a ako ga ostavite [na miru], ostat će iskrivljeno. [Zapamtite ovo i uvek] tretirajte žene dobro.”26 Štaviše, “duhovne dužnosti muža znače pošten i snishodljiv odnos prema svojoj ženi, stvaranje uslova da ona bude revno u obožavanju Allaha, da produbi svoje znanje iz oblasti vjerskih i svjetovnih nauka”27. I muškarac i žena su obdareni određenim dužnostima u odnosu prema Bogu, prema svojoj porodici i prema ummetu u cjelini.

“Svaki, u okviru uloge koju mu je Svevišnji dodijelio, treba da radi u skladu sa svojim sklonostima i sposobnostima i da daju izvodljiv doprinos formiranju pojedinca, porodice i društva.

Muškarci bi trebalo da rade ono za šta im više odgovara od žena i ono što odgovara njihovoj muškoj prirodi. Isto vrijedi i za Silversa L. “U Knjizi nismo ništa izostavili”: etički problem postojanja ajeta 4:34 u Kuranu // Comparative Islamic Studies, 2008. Vol. 2. br. 2. R. 177.

Musliman. Sahih. Sažetak sastavio Imam al-Munziri. M.: Umma, 2011. S. 338.

Tamo. S. 241.

zena. Time se obezbjeđuje međusobna pomoć i saradnja između predstavnika oba spola, koja je neophodna za postizanje njihovih ciljeva.”28 Žena ima zadatak da očuva i uveća članove ummeta, u vezi s čim je status majke posebno visok u muslimansko društvo.

Postoji hadis koji prenosi Ebu Hurejre koji je rekao:

“Jednog dana došao je jedan čovjek Allahovom Poslaniku i upitao ga: “O Allahov Poslaniče, ko je od ljudi najzaslužniji za moj dobar tretman?” Rekao je: "Tvoja majka." Pitao je: "A ko onda?" Rekao je: "Tvoja majka." Pitao je: "A ko onda?" Rekao je, "Onda tvoj otac." Ovaj hadis su prenijeli Ahmed, Buhari i Muslim.”29 Tako, “Plemeniti Kur'an podstiče sve vjernike da budu zahvalni i puna poštovanja prema svojim roditeljima i podsjeća na superiornost majke koja rađa i doji djecu nad ocem koji ništa ne radi. nema drugog."30 Kur'an kaže:

Ti ćeš se meni vratiti." (Kuran, 31:14).

Uprkos činjenici da je muškarac glava porodice i odgovoran za vjersko obrazovanje svog domaćinstva, žena je duhovni centar porodice, odgovoran za atmosferu udobnosti i psihičke udobnosti. Odgajajući djecu i oblikujući u njima osnovne moralne i kulturne vrijednosti, žena daje neprocjenjiv doprinos razvoju muslimanskog društva, u vezi s kojim je dobro poznat izraz: „nauči muškarca – naučiš jednu osobu, naučite ženu - naučite naciju." Glavni fokus života muslimanke i njene ličnosti u svjetlu Kurana i Sunneta / Comp., trans. sa arapskog, revidirano, cca. E.

Sorokoumova. M.: Umma, 2011. S. 97.

E. Kuliev. Bilješke // Koran. M.: Umma, 2009. S. 661.

Muslimanka i njena ličnost u svjetlu Kurana i Sunneta / Comp., trans. sa arapskog, revidirano, cca. E.

Sorokoumova. M.: Umma, 2011. S. 144.

Žene su svakako porodica, ali to ne znači da postoji zabrana učešća žena u društvenim i kulturnim sferama života. “U muslimanskom društvu posebna pažnja se poklanja obrazovanju žena, od čega u velikoj mjeri zavisi moralno i intelektualno zdravlje budućih generacija. Nije slučajno da je majka vjernika, Aiša, dostigla takve visine u teologiji, književnosti i drugim naukama da su joj se čak i ugledni saradnici obraćali za savjet.31 Žene se ne izoluju iz javnog života, već da bi u njemu učestvovale. , moraju ispuniti niz zahtjeva, među kojima se mogu izdvojiti glavni: poštivanje moralnih muslimanskih normi i fokusiranje, prije svega, na porodične obaveze.

“Žene u muslimanskim društvima lako su se uzdigle na nivo naučnika, propovjednika, javnih ličnosti. Oni su bili na čelu Divana žalbi i drugih državnih funkcija.”32 U pogledu usklađivanja porodičnih obaveza i društvenih aktivnosti, primjeri prvih muslimanki su ilustrativni.

Ako je Muhamed primjer idealnog muslimanskog muškarca, onda je slika idealne žene utjelovljena u kolektivnom tipu “pravednih muslimanki” i onih žena koje se poštuju u islamu zajedno s njima. Iz ove galerije savršenih žena posebno se izdvajaju četiri: Asija, žena faraona; Maryam, Isaova majka; Hatidža, prva supruga Muhameda i Fatime, jedna je od njegovih omiljenih kćeri. Ove žene nisu bile svetice u kršćanskom smislu – živjele su sasvim običnim životom, ali je upravo taj život postao primjer i uzor.33 Islamske studije / 2. izdanje, španski. Tot. ed. Murtazin M.F. Moskva: izdavačka kuća Moskovskog islamskog univerziteta, 2008, str.234.

Vidi al-Suhaibani A.A. Slike iz života Poslanikovih ashaba. M.: Mir, 2009.

Slike prvih muslimanki gotovo su odmah počele da se mitologiziraju. Visok status Poslanikovih žena i njegovih najbližih drugova izazvao je nezapamćeno interesovanje za ove žene: svaki njihov korak, riječ, čak i misao bili su podvrgnuti pažljivoj raspravi i analizi.

U različitim historijskim periodima naglasak je ili stavljen na herojstvo i nesebičnost žena i prvih muslimanki uopće, ili su do izražaja dolazile tipične ženske osobine kao što su ljubav, saosjećanje, milosrđe itd. No, bez obzira kakva je slika prvih muslimanki prevladavala u jednom ili drugom vremenskom periodu, nemoguće je ne obratiti pažnju na činjenicu da njihov život nije bio izoliran od društva.

Istraživači "ženskog" pitanja u islamu često se ograničavaju na opisivanje kućnih i porodičnih obaveza žene, ne pominjući njenu društveno-političku ulogu. Istovremeno, želim da istaknem da od prvih stoljeća islama do danas muslimanske žene nisu bile izolovane iz javnog života. Štaviše, možemo pronaći prilično impresivan spisak muslimanskih pjesnikinja, stručnjaka za fikh, žena koje se bave naučnom djelatnošću i koje su uspjele u različitim oblastima kulture, umjetnosti i politike. Primjer je zbirka učenjaka-hadisa al-Hafiz al-Munzirija (um. 656/1258) "Mu'jam shuyuh al-Munziri", u kojoj on navodi učiteljice; ili "kompilacija učitelja" od strane imama Shams al-Din Muhammada al-Dhahabija (um. 748/1348)34.

Zahvaljujući knjizi U. Bahriye, možemo govoriti o najmanje dvadeset vladarki i trinaest regentki koje su vladale u muslimanskim zemljama. Treba napomenuti da, prema samom autoru, nijedna žena nije uvrštena u knjigu, „sve dok se nije utvrdilo da je imala takve znakove suverene moći kao što je kovanje sopstvenog novca ili pominjanje svog imena u molitvi petkom Useinova S.R. Žene učenjake u srednjovjekovnom islamu // Asiatica: Radovi o filozofiji i kulturama Istoka. Broj 9. Sankt Peterburg: Univerzitet St. Petersburg, 2015. str. 65.

(khutbe) ili dok se u pisanim izvorima ne nađu podaci o njenom uzdizanju na položaj monarha.35 Knjiga govori o istaknutim vladarima muslimanskog svijeta, kao što su Delhi sultana Razin (1235-1240), egipatska sultanija, osnivač dinastije Mamluk-Bahrit, Shajarat ad-Durr (1250) i mnogi drugi.36 Ova studija se odnosi samo na zvanične ženske vladarke, a da ne spominjemo tajni uticaj žena u političkim poslovima njihovih supružnika i ljubavnika. I tu, prije svega, mislimo na haremske intrige, o kojima je napisano dosta djela, a među kojima treba izdvojiti knjigu Š. Kazieva37.

Dakle, nova istraživanja mjesta i uloge žene u islamskom društvu dodaju nove aspekte slici muslimanske žene.

Uprkos tome, nažalost, muslimanke su i dalje segregirane, po pravilu zasnovane na određenim etničkim moralnim i društvenim normama, koje se mogu svesti na lokalne adate – tradicije i praktične smjernice za život.

Kako napominje B.K. Larson, „Tradicionalna uloga Arapkinje je u osnovi služenje i pokoravanje muškarcu, s varijacijama u zavisnosti od njene klase, stila života i, u novije vrijeme, stepena njene evropeizacije. Uopšteno govoreći: nomadske žene su bile slobodnije od seljanki; žene niže klase koje su radile van kuće bile su nezavisnije od žena iz srednje klase; Evropeizirane žene iz visokog društva imaju više slobode od žena iz drugih sfera života”38.

Bahriye U. Žene vladarice u muslimanskim državama. M.: Nauka, 1982. S. 17.

Vidi Bahriy U. Žene vladarice u muslimanskim državama. Moskva: Nauka, 1982.

Vidi Kaziev Sh.M. Svakodnevni život orijentalnog harema. M.: Mlada garda, 2006.

Larson B.K. Status žena u tuniskom selu: granice autonomije, utjecaja i moći // Znakovi.1984. Vol. 9, br. 3. P. 420.

Na osnovu statusa žene, više puta naglašenog u Kur'anu, a takođe i uzimajući u obzir njena prava, kao što su pravo na privatnu svojinu, nasljedstvo, seksualno i moralno zadovoljstvo, itd., ne može se zanemariti da su sva njena prava na ovaj ili onaj način u zavisnosti od muškarca. U tom smislu postaje relevantno pitanje koje je D. Waynes postavila u svom eseju: zašto žene sa svojim potencijalom da promijene situaciju nastavljaju živjeti u podređenosti muškim slobodama”, dok se muslimansko društvo pridržava drugih koncepata i filozofija. Štaviše, šerijat kao osnova muslimanskog društva ne doživljava se samo kao zakonska regulativa, već, što je još važnije, kao cement koji ne dozvoljava da se raspadne tako šarolika i višenacionalna pojava kao što je Ummet. Trenutno postoji tendencija "evropeizacije" građanskih i privrednih odnosa, dok šerijat ostaje osnova porodičnog zakonika i ličnog samoopredjeljenja.

Naravno, prikazano tumačenje položaja žene u islamu djeluje previše optimistično i ne poklapa se sa stvarnim stanjem u muslimanskom svijetu. To je često zato što kur'anska pripovijest i Poslanikov sunnet ostavljaju prostora za tumačenje. Ako uzmemo u obzir da u islamu ne postoji jedinstveno centralizirano upravljačko tijelo, kao, na primjer, u kršćanstvu, onda se ispostavlja da se muslimanski recepti tumače na različite načine, ovisno o tradiciji i kulturnim karakteristikama date regije ili grupe. ljudi.

Osim toga, varijabilnost teksta dopušta prisustvo argumenata koji potvrđuju suprotna gledišta (analizirano iznad Waines D. Through a veo darkly: studija o ženama u muslimanskim društvima. Pregledni članak // Komparativne studije u društvu i historiji, 1982. Tom 23, br. 4. P. 645.

stihovi o statusu žene mogu se posmatrati u potpuno drugačijem svjetlu). Štaviše, u nekim muslimanskim zemljama (ili u muslimanskim porodicama, bez obzira na regiju stanovanja) prava situacija žena je zapravo izuzetno teška, što je, po pravilu, uzrokovano općim niskim životnim standardom, virtualnim nedostatkom pismenosti i drugih teških društvenih i političkih uslova. Međutim, čak i u zemljama sa razvijenom ekonomijom i dobrim životnim standardom (na primjer, Ujedinjeni Arapski Emirati, Saudijska Arabija itd.), žene su za red veličine niže od muškaraca i značajno su ograničene u svojim pravima, mogućim razlozi za ovu pojavu su gore navedeni.

Uprkos izvjesnoj „sekundarnosti“ žene u muslimanskom društvu, teško je precijeniti i zanemariti njenu ulogu u njemu. Žena je, prema muslimanskoj doktrini, stvorena kao pomoćnica muškarcu, njegovoj polovini i neodvojiva je od njega samog. Zajednica muškarca i žene čini osnovu Ummeta. Ipak, prava i društveno-religijski aspekti života žene na ovaj ili onaj način zavise od muškarca: oca, muža, sina itd. Stiče se osjećaj da žena nije u stanju živjeti samostalno, izvan stalnog starateljstva muškog društva. Ne može se nedvosmisleno reći da će ovo zapažanje biti istinito, već je takvo starateljstvo očigledno uzrokovano brigom za ženu, jer se ona smatra slabijom i emocionalno nestabilnom u odnosu na muškarca. Na takav „zavisni“ status žene utiču i njene fiziološke karakteristike. Često spominjana od strane muslimanskih istraživača, pravna jednakost muškaraca i žena ne može se tumačiti u evropskom smislu, već se može shvatiti kao jednakost mogućnosti i pravde u odnosu na svakog člana Ummeta, bilo da se radi o muškarcu ili ženi.

Istovremeno, slike prvih muslimanki, koje su uzor muslimankama, pokazuju da žena može biti ne samo majka porodice i vjerna supruga, već i ratnica, naučnica, prenosilac hadisa. , itd. U ovom slučaju, još su smiješnije zabrane ženskog obrazovanja, stručnog usavršavanja, politike itd., koje postoje u nekim muslimanskim društvima, a koje nemaju nikakve veze sa samim islamom i predstavljaju lokalne moralne i vjerske tradicije. Ipak, uprkos reakcionarnoj politici nekih muslimanskih zemalja, žene ubrzano šire svoje ideološke granice, ulaze u donedavno pretežno muške sfere društva, osnivaju svoje organizacije, osnivaju društvene pokrete i vraćaju prava i obaveze koje su imale pravo da dobiju. , ali se dugo nisam usuđivao to učiniti.

Poglavlje II. Etička strana koncepta ljubavi u sufizmu

1. Sufizam: kratak opis i osnovni pojmovi „vuna”, „budući da je odeća od vune, topla i, što je najvažnije, nosiva, dugo bila atribut asketskog i pustinjačkog načina života.”40 Slično mišljenje deli i M.T.

Stepanyants, koji piše da se „osnova za takvo objašnjenje nalazi u najranijoj sačuvanoj arapskoj raspravi o sufizmu, čiji je autor, Abu Nasr al-Saraj, izjavio da su „vunene haljine bile uobičajene za proroke, svece i odabrane .”41 Osim toga, “arapski glagol tasawwafa, koji dolazi od ove riječi, znači “obuci vunenu odjeću.” Otuda arapski verbalni izgovor tasawwuf – “običaj/navika nošenja vunene odjeće””42. Neki istraživači smatraju da naziv potiče od riječi "saf", tj. "čistoća", to se spominje u knjizi "Kuranski sufizam" M. Vallidina. Tu se navodi i druga verzija porijekla termina: od riječi "suffa", tj. “klupa”, jer su “zvali sufije, jer su njihovi kvaliteti ličili na osobine ljudi iz Bencha (ashab as-suffa) koji su živjeli u vrijeme Poslanika. Oni su napustili donji svijet, napustili svoje domove i napustili svoje askete.”43 Možda su prve sufije, ne posjedujući nikakvu imovinu, noćile na klupama u džamijama, po čemu su i dobile takvo ime. “Također postoji mišljenje da je riječ saff (red) u osnovi imena sufija, budući da su oni u prvom redu muslimana, u prvom redu onih koji služe Allahu”44.

Koncept "sufizma" ili tesavvufa povezan je sa konceptom irfana.

“Terminološki, obje riječi, irfan i tasavvuf, važe za sve Khismatulin A.A. Sufizam. Sankt Peterburg: ABC Classics, St. Petersburg Oriental Studies, 2008. P. 15.

Stepanyants M.T. Islamski misticizam. M.: Kanon+, 2009. str. 4.

Knysh A.D. muslimanski misticizam. M.-SPb: Dilja, 2004. S. 10.

Validdin M. Koranic Sufism. M.-SPb: DILYA, 2004. S. 9.

Muhammad Yu Encyclopedia of Sufism. M.: Ansar, 2005. S. 13.

tri dijela misticizma (društveni, praktični i teorijski. Istorijske knjige obično koriste riječ tesavvuf”45.

Bez obzira na svu raznolikost mističnog iskustva koje karakterizira sufizam, treba napomenuti da ono postoji uglavnom u okviru muslimanske misli. Svi neislamski elementi objašnjavaju se aktivnom interakcijom kultura u zemljama Bliskog istoka, „gdje su i prije pojave proroka Muhameda bile poznate ideje kršćanstva, judaizma, neoplatonizma, itd.“46 Kao što je navedeno od A.M. Schimmel, „Muhamed je prva karika u duhovnom lancu sufizma. Njegovo uzdizanje kroz nebesa u božansko prisustvo, nagovešteno u početnim redovima sure 17, bilo je prototip duhovnog uspona mistika do lične intimnosti sa Bogom. U sufijskim spisima Muhamed je prikazan kao pravi ljubavnik i savršeno oličenje mistične ljubavi prema Bogu. To je bilo olakšano idealizacijom slike Muhameda, počevši od prvih stoljeća islama. “Nasuprot Kuranskoj slici Muhameda kao običnog čovjeka (sa njegovim slabostima i bolestima, koji pravi greške), poslanog ljudima sa proročkom misijom, sufijska tradicija ga je obdarila sposobnošću “čuda”, natprirodnog znanja, mudrosti itd. ., što je logično dovelo do stvaranja slike “savršenog čovjeka” (an-insal al-kamil, vidi, na primjer, učenja intelektualca Ibn al-Arabija, d. 1240).48 Moralna čistoća i strastvena želja spoznati Boga i približiti Mu se spojili u Muhamedu.

Poslanik Muhamed, kao i Muhamed čovjek, uživa nepromjenjiv autoritet među muslimanima. Kur'an više puta spominje poseban status Muhameda i njegovu bliskost s Bogom: “Ko se pokorava Poslaniku, on se pokorava Allahu” (Kuran, 4:80). Muhammad Birinjkar R. Upoznavanje sa islamskim naukama: Kalam, Falsafa, Irfan. M.: Sadra, 2014. S. 202.

Stepanyants M.T. Islamski misticizam. M.: Kanon+, 2009. S. 5.

Schimmel. O. Svijet islamskog misticizma. M.: Sadra, 2012. Str.40.

Prozorov S.M. Poslanik Muhamed u sufijskoj tradiciji kao savršeno oličenje mistične ljubavi prema Bogu // Pisani spomenici Istoka, 2009. br. 2. S. 123.

je poslana kao "milost svjetovima", tj. cijelom čovječanstvu, zato zatvara lanac proročanstava, postajući posljednji Božiji glasnik.

Situacija se promijenila u 8. vijeku, kada je Muhamedova ličnost postala jedna od glavnih ličnosti mistične poezije. Na primjer, poznati mistik Hallaj iznio je ideju o "svjetlu Muhameda" kao o vrsti supstance čija svjetlost prethodi svemu i dio je božanske svjetlosti. “U poeziji Haladža, Poslanik je veličan i kao uzrok i kao cilj stvaranja... Svijet je stvoren radi vječne ljubavi, koja se manifestirala u proroku Muhamedu”49. Ljubav prema Muhamedu vodi vjernika ka božanskoj ljubavi. Rastvarajući se u ovoj ljubavi, osoba gubi sebe (fana), samouništavajući se u duhovnom mentoru, “koji djeluje kao namjesnik Poslanika; zatim fana fi‘r-rasul, “(samo)uništenje kod Poslanika”; i tek tada se može nadati da će postići (ako se to uopće dogodi) fana fi Allah, “(samo)uništenje u Allahu”50.

Pretpostavlja se da su prototipovi sufija bili prvi muslimani - askete. Kako kaže M.T. Stepanyants, “prema naučnicima, askete iz Kufe su prvi dobili nadimak al-Sufi – Abu Hashim (um. 767.) i Jabir Ibn Khayyam (um. 867.)” 51 put od Poslanika. Do nas su došli brojni izvještaji da je Muhamed vodio vrlo skroman način života i učio svoje sljedbenike da se zadovoljavaju malim. Prema Abd al-Husaynu Zarrinkubu, "asketizam i uzdržavanje koji su muslimane doveli do sufizma bili su u određenoj mjeri predodređeni Kur'anom i životom Poslanika,"52 koji je u isto vrijeme zabranjivao pretjeranu apstinenciju i potpuno povlačenje iz sveta.

Schimmel. O. Svijet islamskog misticizma. M.: Sadra, 2012. S. 219.

–  –  –

Stepanyants M.T. Islamski misticizam. M.: Kanon+, 2009. str. 6.

Zarrinkub A. Kh. Vrijednost sufijskog naslijeđa. Sankt Peterburg: Petersburg Oriental Studies, 2012, str.

Muhamedovu umjerenost u svim oblastima života potvrđuju mnogi hadisi u kojima Poslanik veliča apstinenciju, pa čak i siromaštvo, govoreći da je njegovo siromaštvo njegov ponos. Također ne treba zaboraviti da Muhamed nije bio samo prorok, već i porodičan čovjek, koji je vodio sasvim običan život kao muž i otac. S obzirom na ovu okolnost, donekle je zbunjujuća činjenica da su se kasniji mistici odrekli svijeta i smatrali ga inherentno grešnim. Objašnjenje može biti rascjep u javnoj svijesti i "fermentacija" umova koja je nastala u periodu aktivne ekspanzije mlade islamske države nakon Poslanikove smrti. Apstinencija je zamijenjena luksuzom i besposlenim životom, što je zbunilo umove običnih ljudi i dovelo do brojnih protesta. Takvi protestni fenomeni postali su jedan od temelja sufizma u nastajanju. I.P. Petrushevsky potvrđuje ovu ideju, napominjući da je osnova ranog sufizma „bio asketizam – zuhd i asketsko odbacivanje svijeta, „bijeg od svijeta” (ar. al-firar min ad-dunya), a istovremeno i osuda bogatstva, luksuznog i besposlenog života vladajuće elite kalifata”53. Takva legura dvosmislenih pojava, zajedno s širenjem teritorije kalifata, općim trendom opadanja morala i pojavom mnogih posuđenih elemenata iz drugih kultura, izazvala je mističko-asketska "raspoloženja" u društvu.

Kako bilježi al-Hujwiri (u. 1072. ili 1077.), “u vrijeme Poslanika, među izbjeglicama (muhadžirinima) su bili siromasi (fukara), koji su sve svoje vrijeme provodili u njegovoj džamiji, posvećujući se obožavanju Boga .

Potpuno vjerujući (tawakkul) u Boga, oni su čvrsto vjerovali da će im On poslati hranu.”54 Siromaštvo štiti čovjeka od grešnih djela i skreće njegov pogled na Božansku milost. “„ Prosjak nije Petruševski I.P. Islam u Iranu u 7. - 15. vijeku: kurs predavanja / Ed. IN AND. Belyaev. Sankt Peterburg: St. Petersburg. un-t, 2007. S. 334.

Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela. Najstariji perzijski traktat o sufizmu. (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 20.

zadovoljan ničim osim Bogom“, jer on ne želi ništa drugo.“55 Osim toga, „Sufija ne posjeduje ništa i ništa ne posjeduje njega.“56 Derviš mora izbjegavati iskušenja zemaljskog svijeta i svih njegovih stvari. Kao što Saadi piše: “Lijepa žena čistog lica // Neka nema ruža, nema masti, nema tirkiznog prstena // Pobožni derviš s uzvišenim mislima // Neka nema besplatnog kruha i milostinje.”57 Rani muslimanski asketi dao poseban značaj moralnoj čistoti i strahu Božijem. „Ovi asketi, koje se može smatrati pretečama sufijskog pokreta, nastojali su da ostvare unutrašnju bliskost sa Bogom kroz zavjete (posebno uzdržavanje od hrane i seksualnih odnosa), poniznost, obavljanje dodatnih asketskih rituala, duge noćne bdenije, pobožno razmišljanje o značenje kur'anskog teksta., kao i potpuna mentalna i duhovna koncentracija na Boga”58. Plašeći se da ne ispune sve božanske zapovesti i shvatajući njihovu beznačajnost pred Apsolutom, podvižnici su se nadali samo bezgraničnoj ljubavi i milosti Božijoj.

Mističko-asketski period islama koji je prethodio samom sufizmu postavio je temelje sufijskog učenja, što se može izraziti u sljedećim idejama: poslušnost Božanskoj volji;

želja za povezivanjem sa Voljenim; povratak u stanje "izvorne čistoće" (fitra); izbjegavanje "zamki" (barijera) zemaljskog svijeta. „Tako je zadatak mistika postao introspekcija i striktno poštovanje asketskih ograničenja koja su mu dobrovoljno nametnuta u nadi da će potisnuti svoje „ja“ uz njihovu pomoć, i Al-Hujwirija. Otkrivanje skrivenog iza vela. Najstariji perzijski traktat o sufizmu. (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 26.

Tamo. S. 37.

Saadi. Gulistan. M.: Izdavačka kuća istočne književnosti, 1959. S. 117.

Knysh A.D. muslimanski misticizam. M.-SPb: DILYA, 2004. S. 13.

znači sve pogubne strasti koje izviru iz njega. Sve dok postoji sopstveno "ja", pravi "islam", tj. pravo predanje Božanskoj volji je nemoguće”59. Ukratko o suštini sufizma (ar.

tesavvuf) može se izraziti u sljedećem obliku: “Kharf “ta” - tavba (pokajanje), “bašta” - safa (čistoća), “vav” – vilajet (približavanje Allahu), “fa” – fana (razvod u Allah) 60 Zuhd (asketizam, odricanje od svega ovozemaljskog) kao sredstvo moralnog pročišćenja i usavršavanja osobe, podrazumijeva prisustvo niza samoograničenja koja čovjek sebi nameće, pokušavajući na taj način izaći izvan ovosvjetskog života i dobiti bliže Bogu. Kako je I.R. Nasyrov, „dakle, tvrdilo se da osoba može, pod određenim uslovima, ostajući unutar empirijskog sveta, odnosno, ne menjajući svoju ontološku prirodu, steći iskustvo transcendentnog u obliku „nepokolebljivog poverenja“ (yakn) ili direktnog viziju superempirijskog sveta „kao što jeste“ .61 Do ove faze, prošavši kroz mnoga iskušenja i provevši mnoge neprospavane noći u molitvi, došlo je nekoliko izabranih: „askete su živele u stanju asketske zebnje i tuge iz straha od Gospoda i straha od teške odmazde na Sudnjem danu.”62 Postepeno šireći granice mističnog iskustva i usput gomilajući teorijski materijal, do kraja XI veka. sufijska tradicija se suočila s potrebom da pojednostavi i objasni narednim generacijama mistika cjelokupno svoje znanje i istraživanja. U isto vrijeme formiran je glavni sufijski konceptualni aparat, a oblikovao se i koncept „puta“ („tariqa“) - puta za uzdizanje mistika do Apsoluta. Izraz "tariqa" označava stazu, odvojak sa širokog šerijatskog puta, simbolizira početak puta svakog sufije.

Knysh A.D. muslimanski misticizam. M.-SPb: DILYA, 2004. S. 15.

Muhammad Yu Encyclopedia of Sufism. M.: Ansar, 2005. S. 14.

Nasyrov I. R. Osnove islamskog misticizma. Postanak i evolucija // Jezici slavenskih kultura.

M.: 2009. S. 75.

Zarrinkub A.Kh. Vrijednost sufijskog naslijeđa. Sankt Peterburg: Petersburg Oriental Studies, 2012, str.

Nemoguće je ući na Put bez poznavanja i poštivanja klasičnih islamskih kanona, formalizovanih u šerijatu. Lutalica, zvana salik, napušta ovu početnu tačku i kreće dalje – ovdje počinje stvarni Put, jer. tako, u strogom smislu, tariqa predstavlja drugu fazu napretka ka Apsolutu. Ovde „mistični putnik stiče neophodnu unutrašnju smirenost i samopouzdanje da mu pomogne da prebrodi najteže iskušenja koja mu sudbina šalje.“63 Treće i poslednje odredište mistika je hakika (Istina ili prava stvarnost) – putnik kao da vidi Bog, svaka sekunda osjeća Njegovo prisustvo, stapajući se s Njim (iako je posljednja izjava bila samo predmet živih sporova između predstavnika raznih sufijskih pokreta i „škola“).

Jedna od ovih prepreka je svijet oko sufija. Svijet

Opasna "zamka" na putu ka Bogu, stoga "svako čovječanstvo je odvojeno "veoma" od suptilnosti duhovne istine, sa izuzetkom Božjih svetaca i Njegovih izabranih prijatelja..." koji vas sprečavaju da vidite Ljepotu i Istinu . Put (ili duhovna praksa) je potreban da bi se svijet očistio od "vela" koji ometaju Božansku spoznaju.

Iako se božansko znanje smatra konačnim ciljem svih sufija, načini za postizanje ovog cilja su različiti. Svaki putnik mora proći kroz nekoliko "etapa" ili "stanica" na putu, ali njihov broj može znatno varirati ovisno o sufijskom "smjeru".

U pravilu se razlikuju sljedeći "parking":

pokajanje (taubat), skretanje na put Istine (inabat), odvajanje od svijeta (zuhd) i potpuno povjerenje u Boga (tawakkul). “Parking (maqam) znači “ostati” ili “pronaći” datu osobu na putu za Knysh A.D. muslimanski misticizam. M.-SPb: DILYA, 2004. S. 350.

Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 4.

Bog i njegovo ispunjavanje obaveza koje odgovaraju ovoj “stanici” sve dok ne asimiluje njeno savršenstvo što je potpunije ljudski moguće.”65 Tačan broj stanica je teško odrediti: on varira u zavisnosti od sufije i njegove pripadnosti jednoj ili još jedan "tok".

"Sine qua non parkinga je da ne možete doći do sljedećeg parkinga dok ne ispunite sve obaveze na tom parkingu."66 Abu Nasr al-Sarraj al-Tusi (u. 988) opisuje koncept "parkiranja" na sljedeći način: stajanje (maqam) roba pred Allahom, u skladu sa Allahovom službom (ibadetom), asketizam (mudžahadet), pobožne vježbe (rijadet) i obraćanje Allahu (inkita ila-llah), koje je on odredio. Uzvišeni je rekao: "Ovo je za one / / koji su se bojali stajanja preda mnom i Moje prijetnje" (Kuran 14:14/ 17)"".67 Na prvi pogled, "stanicu" je prilično lako poistovjetiti sa "državom" (hal), ali razlika je fundamentalna. ""Stanje" (hal) je ono što se u srce čovjeka spušta od Boga "68 Čovjek ne može "upravljati" "državom" po svojoj volji. "'Države' su božanski dar, dok se 'stanice' postižu ljudskim naporom."69

"Pravila obožavanja" Shaqiq al-Balkhija (umro 810) govore o četiri glavne faze (stanice) na putu ka Bogu: asketizam, strah, stremljenje i ljubav. Jedan od prvih koji je napravio takvu listu, Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 180.

Al-Qushayri Abul-Qasim. Poslanica o Susmu. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. str. 77.

At-Tusi, Abu Nasr as-Saraj. Kitab al-luma fi-t-tasavvuf (“Najsjajniji u sufizmu”) // Čitanka u islamu / Sastavljen i otv. ed. CM. Prozorov. M.: Nauka, 1994. S. 141.

Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 180.

Al-Qushayri Abul-Qasim. Poslanica o Susmu. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. str. 78.

bio je Zu-n-Nun Misri (umro 860). Pretpostavlja se da je na ovoj listi bilo još nekoliko lokacija, od osam do devetnaest.

Al-Qushayri (um. 1074) je u svojoj raspravi naveo pedesetak stanica, al-Ansari (u. hiljadu i jedna stanica.70 Da bi postigao svoj glavni cilj, putnik mora proći težak, trnovit put, poštujući određene uslove. Na takvom putovanju nemoguće je bez iskusnog mentora i „vodiča“, a to je šeik. “U sufijskom misticizmu, šeik je duhovni vodič. Putujući mističnim putem (tariqa), on zna sve njegove zamke i opasnosti, što je važno za učenika početnika ili murida, koji se mora potpuno predati učitelju. Tako on postaje duhovni otac svog učenika i njegov „odgajatelj“.71 Stoga će prvi korak na putu sticanja znanja biti sticanje mentora. Drugim korakom smatra se zavjet potpunog pokoravanja učenika učitelju: „Morate slijepo slijediti gozbu i u stvarnom životu mu se pokoravati kao proroku Muhamedu. Najmanja riječ gozbe je apsolutni zakon za njegovog učenika.”72 Takva bezuslovna poslušnost doživljavana je kao muridovo odbacivanje vlastitog “ja”, postepeno rastvaranje njegovog “ja” u “ja” mentora.

Odnos između učenika i nastavnika je osnova učenja, obezbjeđujući princip silsila, tj. prenošenje duhovnog znanja.

Postoji nekoliko glavnih metoda prenošenja znanja: „Učitelj može biti duh pokojnika (uvaisi tradicija); duh živog šeika; duh živog šeika - oca, genetskog ili duhovnog (duhovno usvajanje).73 Nakon što je pronašao učitelja, murid je počeo da se kreće po stanicama Puta, koristeći metode koje je predložio mentor. Metode, u Ernst K. Sufism: Mystical Islam. M.: Eksmo, 2012. S. 173-178.

Geoffroy E. Shaykh // Encyclopedia of Islam. Vol. IX. Leiden: Brill, 1997. P. 397.

Subhan J. A. Sufizam, njegovi sveci i svetišta. M.-SPb: DILYA, 2005. S. 64.

Khismatullin A.A. Sufizam. Sankt Peterburg: ABC - klasici, Peterburška orijentalistika, 2008. str. 38.

Ovisno o preferencijama muršida, oni su se mogli razlikovati, ali se njihova suština svela na nekoliko najčešćih: salat, tilawat (tj.

praksa učenja Kur'ana naglas), mubareke (zapažanja, analiza namjera), mudžahadeta (napor ili duhovna borba) i malamatije, ili metoda "prekorenih".74 Ličnost osobe se često naziva nefsom. . “Kada sufije izgovaraju riječ nafs, ne misle na postojanje, a ne na fizičko tijelo. Umjesto toga, oni znače negativne karakterne osobine, kao i osuđivane morale i djela.”75 Dakle, u sufizmu koncept “nafs” ima negativno značenje i često se prevodi kao “niska duša”, što podrazumijeva ljudske poroke i strasti. . “U ranoj arapskoj književnosti, nafs je označavao ego ili ličnost osobe, dok je ruh označavao dah i vjetar. Pojavom Kur'ana, nafs je počeo označavati i dušu, a ruh - posebne poruke anđela ili posebnu božansku kategoriju.

Samo u post-kuranskim tekstovima se nefs i rukh spajaju i mogu označavati i ljudski duh i meleke i džine... Rani sufiji su preuzeli materijalistički karakter rukha. I al-Qushairi (al-Risala, s komentarom Zakarije al-Ansarija i bilješkama al-Arusi, Bulak, 1290) i al-Hujwiri (Kashf almahjub, sastavio Nicholson, London, 1911) su rukh nazivali supstancom najviše kategorija (ayn) ili tijelo (jism), smješteno u senzualno opipljivo tijelo kao životvorna vlaga u zelenoj šumi. Nafs (al-Risala, alKashf) je spremište za osudu.

Sve je to osoba.”76 Sufijski put spoznaje može se smatrati oslobađanjem od vlastitog “ja” ili nafsa, što vodi sufiju do željenog cilja – Khismatullin A.A. Sufizam. Sankt Peterburg: ABC Classics, St. Petersburg Oriental Studies, 2008, str. 88-98.

Al-Qushayri Abul-Qasim. Poslanica o Susmu. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. str. 109.

Calverley E.E. Nafs // Enciklopedija islama. Vol. VII. Leiden: Brill, 1993, str. 880-882.

potpunog rastakanja u Bogu (fana) i daljeg postojanja u Njemu (baka). Postoje različita shvaćanja ovih pojmova: neki sufiji vjeruju da je baka završna faza Puta, drugi su sigurni da je to samo početak.

Razvojem i usložnjavanjem konceptualne osnove sufizma usvojene su sljedeće definicije: „Prema prvoj, fana znači oslobađanje i „pražnjenje“ mistične svijesti od svih misli, uključujući i misli o mističnom putu i samo- poboljšanje... Prema drugoj definiciji, fana je „otpadanje“ nesavršenih osobina grešne ljudske duše i njihova naknadna zamjena savršenim atributima Božanstva.”77 Baka predstavlja dug boravak u Bogu. Prema A.D. Knysh, “ovo stanje pretpostavlja istovremenu svijest o pluralnosti svijeta i iskonskom jedinstvu svega što postoji.”78 Al-Hujwirijeva rasprava daje objašnjenje osnivača ovog pristupa, Abu Saida Kharraza (umro 899.): ubudiyat ), a postojanje je postojanje u kontemplaciji Božanstva (ilahiyat).”79 Drugim riječima, “Sufizam znači stanicu u kojoj ljudske kvalitete postepeno nestaju.”80 Dakle, prva faza fana sastoji se u iskorenjivanju nečijih egoističkih kvaliteta, njihovom zamjeni. sa božanskim atributima.

Možemo reći da je ovo etička faza. Druga faza fana se javlja kada “duša vidi sebe okruženu vječnom svjetlošću Boga.”81 Treća faza (baka) uključuje potpuno uranjanje u vudžud (jedinstvo bića). U ovoj fazi, mistik postaje „pronađen“ od strane Boga, međutim, u isto vrijeme, ličnost mistika potpuno gubi svoju jedinstvenost, rastvarajući se u Božanskom prisustvu. Kushayri smatra ove Knysh A.D. nešto drugačije. muslimanski misticizam. M.-SPb: DILYA, 2004. S. 360.

–  –  –

Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 244.

Al-Qushayri Abul-Qasim. Poslanica o Susmu. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. str. 291.

Shimmel A. Svijet islamskog misticizma. M.: Sadra, 2012. S. 150.

faza: „Prvo uništenje se sastoji u zamjeni sebe i svojih kvaliteta Božjim atributima. Zatim dolazi do zamjene Božjih atributa sa kontemplacijom Boga. Zatim dolazi do uništenja samog procesa uništenja, jer se osoba uključuje u postojanje samog Boga.”82 Teorijski i praktični razvoj sufija postepeno su se razvili u učenja, a brojni učenici koji su se okupili oko izuzetnih ličnosti formirali su bratstva (tarikati). , odnosno škole misticizma). “Obično se to dešavalo kada bi se grupa ili krug ujedinio oko nekog učitelja na novom putu i pretvorio u školu, čija je svrha bila da promoviše njegovo ime, metode obuke, pravila mističnih vježbi koje je on uveo i način život.”83 Po pravilu, „to su mogli biti i mali manastiri (zawiya) u kojima su učitelj i njegovi učenici obično živeli, kao i veliki gostionici za lutajuće sufije (ribat), i džinovski sufijski „manastiri” (khanaka), u kojima je moglo živjeti i do nekoliko stotina sufija.84 Dakle, nastanak i dalji razvoj sufijskih bratstava doprinijeli su razvoju etičkih standarda, kao i pravila duhovnog naslijeđa i mnogih rituala. Istovremeno, formiranje duhovnih zajednica doprinijelo je socijalizaciji sufizma i privlačenju novih članova bratstava. Raznolikost duhovnih centara i jedinstvena vizija puta znanja doveli su do razvoja vlastitog regulatornog okvira u svakom od sufijskih bratstava. Osim toga, sufijski tarikati su prikupili najbolje karakteristike asketske prakse prvih sufija i dopunili ih novim tradicijama, na ovaj ili onaj način prilagođenim muslimanskoj duhovnoj i društvenoj paradigmi.

Al-Qushayri Abul-Qasim. Poslanica o Susmu. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. str. 91.

Trimingham J. Sufi Orders in Islam. M.: Sofija, 2002. S. 15.

Knysh A.D. Muslimanski misticizam Muslimanski misticizam. M.-SPb: DILYA, 2004. S. 200

2. Moralno savršenstvo kao glavna komponenta sufizma

2.1. Glavne odredbe muslimanske etike Kuran izražava osnovne etičke koncepte kao što su slobodna volja i predodređenost, dobro i zlo, razumijevanje života i smrti, odgovornost za vlastite postupke itd. “Allah poziva u prebivalište [vječnog] mira i upućuje one koje hoće na pravi put. Za one koji su činili dobra djela, [postoji nagrada] velikodušna, pa čak i sa dodatkom.

Na njihovim licima neće biti sjene [tuge] ili poniženja. Oni su prebivalište raja, gdje će vječno boraviti. A oni koji su činili zlo bit će nagrađeni istim zlom, a poniženje će ih zadesiti. Oni neće imati zaštitnika od Allahovog gnjeva, a njihova lica će biti prekrivena kao da su komadi beznadne noći. Oni su stanovnici džehennemske vatre i u njoj će ostati zauvijek. (Kuran, 10:25-27). Etičke upute Kurana imaju izražen imperativni karakter: „Ne širite zlo na zemlju nakon što je na njoj počela da se uspostavlja pravednost. Okrenite se Njemu u strahu i nadi. Zaista, Allahova milost ne prelazi preko onih koji čine dobro. (Kuran, 7:56) Hadisi također pozivaju ljude da se boje Boga, poboljšaju vrline i ojačaju moralne temelje ummeta.

Osoba u muslimanskoj kulturi je Božji namjesnik na zemlji, stoga ima pravo da uživa sve njene dobrobiti bez štete sebi ili svijetu oko sebe. Pridržavajući se svih božanskih propisa, osoba može zadobiti Božje zadovoljstvo i približiti Mu se. Izbjegavajući poroke i povećavajući svoje vrline, čovjek slijedi pravi put, što se može izraziti kur'anskim izrazom taqwa. Taqwa znači pobožnost, pobožnost, tj. spoznaja da Bog vidi sve misli i djela čovjeka, što vodi dubljoj svijesti o vlastitom životu. Pobožnost postaje glavna vrlina, upijajući sve ostale. “O sinovi Adamovi!

Dali smo vam odjeću da pokrijete vaše sramotne dijelove i odjeću koja vas krasi. Međutim, odjeća pobožnosti je bolja. Ovo je jedan od Božjih znakova, možda će poslužiti kao uputa [ljudima].“ (Kuran, 7:26). Dakle, pobožnost se može posmatrati u dvije ravni. S jedne strane, to je lično moralno savršenstvo svake osobe. „Budući da je Bog jedini izvor dobrote, čovjek ne može steći sreću za sebe izvan veze s Bogom.

Štaviše, on nije u stanju da shvati šta je istinsko dobro, a šta pravo zlo, i stoga mu je potrebna pouka i vođstvo. “Reci: Ja ne mogu raspolagati ni korisnim ni štetnim za sebe, ako Bog to ne želi.

Da sam dobro svjestan tajne, obogatio bih se svim dobrim i nikakvo zlo me ne bi dotaklo: ja sam samo tužitelj i jevanđelist za vjernike.nepristojna djela od Boga, što doprinosi i podizanju moralnog nivoa svijesti njenih članova.

“Zaista, oni koji vjeruju [u Jednog Boga] i čine dobra djela najbolja su stvorenja” (Kuran, 98:7). I također “Ovako vam Allah objašnjava svoje ajete – možda [još] zakoračite na pravi put, a onda neka se od vas formira zajednica koja će pozivati ​​na dobro, navoditi na dobro i odvraćati od zla” ( Kur'an, 3:103-104).

Bojeći se Božije svemoći i plašeći se da budu nedostojni Njegove milosti i oprosta, ljudi su stvorili neku vrstu bratstva (koje je, u stvari, bio izvorni Ummet) kako bi dobili podršku i vodstvo od njegovih članova. “Samo apsolutna pokornost, pokornost (islamu) volji Božijoj može spasiti čovjeka od kazne posljednjeg suda, pa stoga odnosi koji osiguravaju ispunjenje njegove volje, odnosno veze po vjeri, postaju najviše neophodno za ljude. Dakle, jedino što je garantovalo uspjeh na zemaljskom svijetu bila je Allahova zaštita koju je zaslužio neupitni Smirnov A.V. "Dobro" i "zlo" u islamskoj tradiciji i filozofiji (do formulacije pitanja). Odabrani tekstovi // Etička misao. Broj 8. M.: IFRAN, 2008. str. 160.

pokornost Njegovoj volji.”86 U Kur'anu je zapisano: “Reci: “Niko me neće spasiti [od Božije kazne], i neću naći pouzdano utočište osim ako On to ne bude htio, [a moć moja ne proširuju se ni na šta drugo] osim na objavljivanje Allahove volje i Njegovih poruka. Za one koji se ne pokoravaju Allahu i Njegovom Poslaniku, pripremljena je džehennemska vatra u kojoj će vječno boraviti. (Kuran, 72:22-23).

Da bi se ispravno ispunila volja Božja, neophodno je jasno razumevanje šta je „dobro“, a šta „zlo“. Prema teoriji A.V. Smirnov, analiza radnji dozvoljenih i zabranjenih od Boga dovela je do pojave pet glavnih kategorija (postoji prilično jasan odnos između etičkog učenja i fikha): obavezni (vadžib, farz), preporučeni (mandub, sunnet), indiferentni (mubah). ), nije preporučljivo (makruh) i nedozvoljeno (haram, mahzur). Za razliku od fikha, etika uključuje razmatranje svega što postoji u binarnoj kategoriji, naime: “dobro – zlo”. Središtem etičkog učenja s pravom se može smatrati čin, tj. određeni etički čin, koji povezuje namjeru da se izvrši sa samom radnjom, usmjerenom na njeno sprovođenje. Namjera i akcija predstavljaju "skriveno" i "manifestirano" respektivno (ili zahir i batin). Kako kaže A.V. Smirnov, zahir i batin su po svom značenju ekvivalentni. Štaviše, „zahir i batin su spoljašnji i unutrašnji, koji su spojeni nekim procesom.

Treći element koji ih povezuje je ovaj proces – proces tranzicije sa batina „skrivenog“ na zahir „manifestiran“ i obrnuto.“87 Dakle, namjera i akcija se ne mogu razmatrati odvojeno jedno od drugog, već imaju smisla samo kada su u interakciji. .

Prvi korak u bilo kojoj radnji je namjera, tj. odluka da se izvrši upravo ovaj čin. U "Sahihu" Muslima nalazimo Rezvan E.A. Kur'an i njegov svijet. Sankt Peterburg: Petersburg Oriental Studies, 2001, str.141.

Smirnov A.V. Arhitektonika muslimanske etike // Ishraq: Godišnjak islamske filozofije. 2010, br. 1. M.: Istočna književnost, 2010. S. 171.

sljedeće: "Omar Ibn El-Hattab je rekao: "Allahov Poslanik je rekao:

"Djela su samo po namjeri i čovjek je samo ono što je zamislio. Dakle, ko je imao preseljenje (zaista) kod Allaha i Njegovog Poslanika, njegovo preseljenje - kod Allaha i Njegovog Poslanika. Ali onaj koji je preselio dalje od nižeg života redom primiti nju ili (iza) ženu da bi je oženio, onda je premještanje ovoga bilo samo na ono u koje se preselio.” Osoba je u potpunosti odgovorna za svoju namjeru, jer. potpuno je "interno".

Odlučna osuda za izvršenje nekog djela spašava osobu od nepotrebnog bacanja i sumnji, štaviše, namjera se mora formirati prije izvršenja djela, inače je nemoguć ispravan prijelaz iz "skrivenog" u "eksplicitno".

Ne samo namjera određuje "ispravnost" djela. Ništa manje važna nije ni sama akcija, što se u muslimanskoj literaturi stalno naglašava. Prema prihvaćenim komentarima ovog hadisa, namjera ne povlači odgovornost ako nije izražena naglas, posebno ako nije potkrijepljena djelovanjem. Odnos između namjere i radnje, kada jedno bez drugog nije „važeće“, objašnjava, kako A.V. Smirnov, svojevrsna "utilitarna" predrasuda u muslimanskoj etici.

Spojiti ispravnu namjeru i djelovanje u istinski etički čin, poziva se na stalnu kontrolu svojih misli i osjećaja, kao i na njegovanje najvažnijih moralnih kvaliteta, koje prvenstveno uključuju istinitost, strpljenje, poniznost, povjerenje u Boga, milosrđe i skromnost. . Islamska klasična misao nalaže da se u komunikaciji sa ljudima polazi od principa "premašivanja ravnoteže", što znači da se u svakoj spornoj situaciji daje prednost mišljenju Buharija. Sahih. http://www.islam.by/sh/sb/ drugi. Logika rasuđivanja je takva da drugog uvek doživljavamo kao „ne-ja“, tj. različita od sebe i, stoga, ponekad neprijateljska.

„Zato, kada se razmatra odnos sa drugim, muslimanski autori dosledno ističu potrebu za prevagom u korist drugog:

upravo u ovoj „nejednakosti“ uspostavlja se ispravan, sa stanovišta muslimanske etike i islamskog prava, odnos prema drugome.“89 Međutim, to nije u suprotnosti s principom „zlatne sredine“ u etičkoj misli. islama.

Čini se da je odnos između "namjere" i "radnje" osnova svakog etičkog rasuđivanja. Kako kaže A.V. Smirnov, „alfa i omega etičkih konstrukcija u arapsko-muslimanskoj kulturi je direktna veza između namjere i akcije.

Neposredna veza između namjere i radnje određuje semantički sadržaj ovih kategorija i njihovu interakciju u teorijskom zaključivanju.”90 Osim toga, stalna kontrola nad svojim mislima i postupcima, praćenje moralnih osnova svakog čina pomaže u postizanju ravnoteže u odnosima među pripadnici ummeta. „Kur'an oslikava idealističku viziju zdravog društva koje se pridržava srednjeg položaja u nepokolebljivim moralnim principima, izbjegavajući sve oblike ekstrema.“91 Kompleks ohrabrenih i osuđivanih kvaliteta sastavni je dio etičkog rasuđivanja. Kao al-Gazali (um.

godine 1111), „Muslimansko društvo odlikuju se prvenstveno osobinama kao što su istinitost u govoru, disciplina u izvođenju i suzdržanost u komunikaciji.“92 Osim toga, „istinitost je kvaliteta koja utiče na sve aspekte čovekovog života, Smirnov A.V. Muslimanska etika kao sistem // Etička misao. Problem. 6 / Rev. ed. AA. Huseynov.

M.: IF RAN, 2005. S. 59.

Tamo. S. 69.

Dar B.A. Etička učenja Kur'ana // A History of Muslim philosophy. Vol. 1/ed. od M.M. Sharif.

Wiesbaden, 1963. P. 156.

Al-Ghazali, M. Moral muslimana. Kijev: Fondacija Ansar, 2006, str.

riječi, ni njegova djela, ni njegove namjere neće biti prihvaćene ako ne posjeduje ovaj kvalitet.”93 Istinitost mora biti iskrena i izražena u poštivanju šerijatskog zakona. “Dakle, stvarnost vanjske strane stvari određena je poštivanjem šerijata, a unutrašnja je određena iskrenošću.”94 Istinitost je praćena konceptom “poštenja” (ili hamana). Ovaj koncept islamski mislioci razmatraju u vrlo širokom smislu. “Amana je dužnost (farida) koju muslimani nalažu jedni drugima da se pridržavaju, tražeći pomoć od Allaha kako bi im On pomogao da je ispoštuju.” Ako ste strpljivi i bogobojazni, onda je to iz čvrstine u djelima. ”

(Kuran, 3:186). „Strpljenje je jedan od znakova veličine i znaka savršenstva, kao i jedan od pokazatelja prvenstva duše nad svijetom oko nje. Zato je Es-Sabur (Dugotrpnik) jedno od lijepih Allahovih imena.”96 Strpljenje se povezuje sa hrabrošću, velikodušnošću i tolerancijom. “Muslimani koji žive među svojima i strpljivo podnose sve nedaće i jade koji ih zadese bolji su od onih koji zaziru od društva svoje vrste i ne mogu podnijeti ni najmanju uvredu koja mu je nanesena. (Ebu Davud)".97 Dakle, "potrebno je pokazati strpljenje, slažući se sa Allahovom odlukom i predodređenošću, što je, nesumnjivo, jedan od temelja vjere."98 Među već spomenutim vrlinama posebno se ističe skromnost. , budući da je „skromnost znak koji potvrđuje dagestanski A.A. Muslimanska etika i moral. Alushta: Muslimanska zajednica "Alushta" / Per. V. (Abdulla) Nirsha, 2006. str. 98 Ibid. S. 97.

Al-Ghazali, M. Moral muslimana. Kijev: Fondacija Ansar, 2006, str.

–  –  –

Dagestanski A. A. Muslimanska etika i moral. Alushta: Muslimanska zajednica "Alushta" / Per. V. (Abdulla) Nirsha, 2006. S. 103.

ljudske prirode, jer ona otkriva značaj njegove vjere i stepen njegovog odgoja”99. Skromnost se može uporediti s pokazateljem čovjekove vrline: ako je prisutna, onda se osoba neće valjati u poroku, neće skrenuti s pravog puta. Skromnost je prisutna u svim aspektima čovjekovog života, na primjer, u razgovoru musliman treba biti kratak, suzdržati se od nepristojnih riječi i misli. Skromnost u svakodnevnom životu sastoji se u tome da se čovjek zadovoljava samo potrebnim, izbjegavajući luksuz i nepotrebne troškove. Štaviše, prema poznatom hadisu, Muhamed je rekao da ako svaka religija ima svoj karakter, onda je karakter islama skromnost. “Skromnost i vjera su neraskidivo povezane: bez jednog nema drugog.”100 Treba napomenuti da Muhamed nije ostavio za sobom sistematizovano moralno učenje: “etika je, takoreći, rastvorena u njegovom svjetonazoru: u teorijskom dijelu, ona poklapa se sa normativnim – s pravom.”101 Moralno učenje u islamu zasniva se na kur'anskim izjavama i na ličnom primjeru Muhammeda i njegovog užeg kruga. Kako A.A. Huseynov, „originalnost muslimanske etike leži u činjenici da je za uzor uzela život jedne (i to ne izmišljene, kao što je bio, na primjer, mudrac stoika, već sasvim stvarne) osobe u svoj empirijski detaljnoj raznolikosti. njegovih manifestacija. Prema muslimanskoj etici, živjeti dostojanstveno i pravedno znači živjeti kao Muhamed.”102 Etiku islama ne možemo nazvati rigoroznom. To je sasvim "pod snagom" običnog čovjeka, ako se malo potrudite. Osim toga, muslimanska etika „proizlazi iz svjetovnije, ali stvarnije slike osobe koja u potpunosti razumije i – što je najvažnije – prihvata Al-Gazalija, M. Moral muslimana. Kijev: Fondacija Ansar, 2006, str.249.

Cit. od Maqsood R. Islam. M.: FAIR-PRESS, 1998. S. 237.

Veche, 2008., str.177.

Tamo. S. 178.

ograničenost ljudskih mogućnosti.”103 Na osnovu toga, takvi fundamentalni etički koncepti kao što su “dobro” i “zlo” pojavljuju se u utilitarnom smislu, približavajući se konceptima “koristi” i “štete”.

Muhamed je, kao primjer savršenog (pa i u moralnom smislu) čovjeka, iza sebe ostavio mnoga uputstva koja ljudima pokazuju put ka Bogu i spasenju. “Zaista, Allah naređuje da se čini pravda, dobra djela i daju se darovi rodbini.

On zabranjuje djela koja su nepristojna i za prijekora i bezbožna.

On vas upućuje da biste slijedili [Njegov] savjet” (Kuran, 16:90). Suština ovih uputstava je sljedeća: iskrena pobožnost, poniznost i želja za služenjem Bogu, koja se svodi na prihvatanje Volje Božije i poniznost pred Njim.104 Međutim, muslimanski svjetonazor nije ograničen samo na poniznost prema Bogu (islam) , koji je uključen u njega zajedno sa ostalim komponentama. Kako W. Chittick napominje, „ove komponente su „pokornost“ (islam), „vjera“ (iman) i „stvaranje ljepote“ (ihsan).“105 Izraz „islam“ u ovom kontekstu uključuje poštivanje pet stubova. muslimanske religije. Iman se podrazumijeva kao vjera u Boga, meleke i poslanike, u Božansko predodređenje, na Sudnji dan i zagrobni život. “Što se tiče “stvaranja ljepote”, Poslanik je rekao da to znači “služiti Bogu kao da si ga vidio, jer čak i ako ga ne vidiš, on vidi tebe.”106 M. Legenghausen islam razumije kao vanjsku pokornost, pod imanom - vjerom, a ihsan ga predstavlja kao vrlinu.107 Prve dvije komponente koreliraju sa šerijatom, odnosno fikhom. Šerijat je sistem pravila

Huseynov A.A. Veliki proroci i mislioci: moralna učenja od Mojsija do danas. M.:

Veche, 2008., str.180.

Maqsood R. Islam. M.: FAIR-PRESS, 1998. S. 8.

Chittik W. Sufism: A Beginner's Guide. M.: Istočna književnost, 2012. S. 20.

–  –  –

Legensauzen M. Moderna pitanja islamske misli. M.: Feoria, 2010. S. 108.

koje je svaki musliman dužan pridržavati – to je prvi korak vjerskog znanja. Fikh karakterizira dublje razumijevanje religije, jer ovdje ulazimo u carstvo razuma. Pokušaji racionalnog objašnjenja dovode do boljeg razumijevanja sebe i svijeta oko sebe. Na trećem stupnju spoznaje, vjernik pronalazi način da se približi Bogu i nastoji da svojim unutrašnjim okom „uhvati“ sliku svijeta, nadilazeći granice svog čulno određenog bića.

Posebna pažnja se poklanja duhovnom i moralnom usavršavanju. “Dakle, ako se prvi aspekt islama tiče radnji koje vjernici moraju činiti zbog uspostavljenog odnosa sa Bogom i drugima, a drugi se tiče našeg razumijevanja sebe i drugih, onda treći ukazuje na način da se postigne bliskost sa Bogom. ”108 Transformacije koje su izvršene u trećoj fazi religioznog iskustva, posvećen je sljedeći odjeljak.

2.2. Sufijska etička doktrina Osnivači sufizma bili su mistični asketi prvih stoljeća islama, što objašnjava karakteristične karakteristike sufijskog pogleda na svijet. Konkretno, ako je u klasičnoj muslimanskoj etici naglasak na odnosima između pripadnika ummeta, uz ističući ideju moralnog usavršavanja i sticanja osnovnih društvenih vrlina, onda u sufizmu, po pravilu, dolazi do pomaka u etički imperativ ka ličnom usavršavanju kao osnovu duhovnog traganja i mističnog prosvjetljenja. Sufizam je „put koji pročišćava ljudsku dušu, on je ogledalo pravog islamskog života. Njegov cilj je očistiti osobu od svega negativnog i ukrasiti Chittik U. Sufizam: vodič za početnike. M.: Istočna književnost, 2012. S. 23.

svoju dušu sa svim pozitivnim osobinama.”109 Kušajri daje sljedeću definiciju sufizma: “Oni su pitali Abu Muhammeda al-Jurayrija o sufizmu: “To znači prihvatiti sve visoke moralne osobine i napustiti sve niske.”110 Na osnovu koncepta o sufizmu. moralnog savršenstva koje je razvio klasični islam, sufijski svjetonazor u njega unosi nove mistične elemente, stvarajući tako posebnu etičku teoriju. “Tesawwuf je znanje o tome kako očistiti dušu od raznih nedostataka, bolesti i negativnih osobina, kao što su mržnja, zavist, prijevara, oholost, svađa, ljutnja, škrtost, pohlepa, zanemarivanje siromašnih i divljenje bogatima. Tasawwuf proučava ove nedostatke i načine za njihovo liječenje. Odnosno, sufizam uči da se riješi poroka kako bi se očistilo srce i zikr od svega osim od Allaha.”111 Štaviše, kako W. Chittick primjećuje, “stvarni sufijski put podrazumijeva proces unutrašnjeg prema Bogu.”112 I Ibn. Arabi naglašava da je tesavvuf prvenstveno etika, rekavši da je “tesavvuf oličenje eksplicitnih i skrivenih moralnih normi propisanih šerijatom.”113 Drugim riječima, sufizam pokazuje osobi pravi put savršenstva i božanskog znanja.

Apsolutno povjerenje u Boga (tawakkul) je srž sufijskog pogleda na svijet. Kur'an kaže: "Uzdajte se u Jednog Boga, ako zaista vjerujete" (Kuran, 5:23). Kada su Džunejda (umro 910.) upitali šta znači "povjerenje", odgovorio je: "Kada se srce oslanja na Allaha u svim okolnostima."114 Dhu-n-Nun je identificirao Muhameda Yu. Encyclopedia of Sufism. M.: Ansar, 2005. S. 20.

Al-Qushayri Abul-Q. Poslanica o Susmu. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. str. 289.

Muhammad Yu Encyclopedia of Sufism. M.: Ansar, 2005. S. 27.

Chittik W. Sufism: A Beginner's Guide. M.: Istočna književnost, 2012. S. 38.

Muhammad Yu Encyclopedia of Sufism. M.: Ansar, 2005. S. 29.

At-Tusi, A. N. as-S. Kitab al-luma fi-t-tasavvuf (“Najbriljantniji u sufizmu”) // Reader in Islam / Comp. i odn. ed. Prozorov S.M. M.: Nauka, 1994. S. 148.

tawakkul kao "savršena sigurnost", pošto neophodno je za pravi tevhid: “Bog u svojoj apsolutnosti je jedini subjekt djelovanja, stoga se čovjek mora u potpunosti osloniti na njega.”115 Većina “umjerenih” mistika praktikovala je tawakkul kao oličenje tevhida. Ovaj aspekt tawakkula jedan je od osnovnih koncepata sufijske etike. Al-Hasan al-Basri (umro 768.) posjeduje sljedeću izjavu, koja najbolje objašnjava vezu između pojmova "zuhd" i "tawakkul": ”] povjerenje u Boga (tawakkul) i zadovoljstvo [s Njim] (osloboditi se ) [...] Zar niste čuli hads [proroka Muhameda] da je “Zuhd kada se više oslanjate na ono što je u rukama Boga nego na ono što je u vašim rukama.” A ovo je povjerenje u Boga (tawakkul). Tada je [prorok Muhamed] rekao: "A kada će vam biti više drago zbog nesreće, čak i ako je ostala da ostane s vama." A ovo je zadovoljstvo Bogom (trska). Dalje. Bogopoznanje (marifa) i ljubav (mahabba) prema Bogu uključeni su u [sadržaj] zuhda. Koja je "stanica" viša od "stanice" koja obuhvata ove četiri ["stanice": povjerenje u Boga (tawakkul), zadovoljstvo s Njim (riješiti se), znanje o Bogu (marifa) i ljubav prema Njemu (mahabba)] - nakon sve su to granične težnje „tragača“ (talibana) [Istine, odnosno Boga].“116 Tawakkul je glavna vrlina u etičkom sistemu al-Gazalija. “Znanje na kojem se tawakkul zasniva je tevhid ili svijest o cjelovitosti Boga.”117 Potpuno povjerenje u Boga znači da osoba shvaća da je Bog pravi i jedini Stvoritelj bilo čega na svijetu, uključujući postupke same osobe. Kako se navodi u Risalu

Qushayri: „Onaj koji je u potpunosti vjerovao Bogu razlikuje se po tri znaka:

on ne traži, ne odbija [kada mu se da], ne drži [za nešto, Schimmel A. Svijet islamskog misticizma. M.: Sadra, 2012. S. 126.

Nasyrov I.R. Osnove islamskog misticizma. Postanak i evolucija. M.: Jezici slovenskih kultura, 2009. str. 80.

Umaruddin. M. Etička filozofija al-Gazalija. Delhi: Adam Publishers, 1996. str. 265.

ono što mu je dato]”.118 Prateći tavvakkul, osoba prihvata punoću bića, svaki događaj sagledavam kroz prizmu Božanske mudrosti i savršenstva. “A stanje tawakkula se postiže samo vjerom u Onoga na koga se oslanjaju, a stanje duševnog mira je u ispravnoj viziji onoga o kome se On brine.”119 Koncept tawakkula, koji je možda centralni koncept u sufijskom etičkom sistemu, uključuje nekoliko komponenti, od kojih će najznačajnije biti "siromaštvo" (faqr) i "strpljenje" (sabr). Siromaštvo se ne shvata samo kao asketska praksa – odbacivanje ovozemaljskih dobara, već, što je najvažnije, kao metod približavanja Bogu, jer. „Ko gleda na spoljašnje, zaustavlja se na spoljašnjem, nemoćan da dostigne cilj i promašivši suštinu.“120 Siromaštvo se shvata i u duhovnom smislu, tj. kao da ne želim biti bogat. Džunejd je rekao da je „Siromaštvo oslobađanje srca od oblika bića.“121 Takvo siromaštvo je uništenje svake „stanice“, želja da se ukinu svi drugi atributi osobe, da se tako „umre“, da se dostigne stanje. lepeze kako bi se mogao sjediniti sa Bogom. “Ovo tumačenje faqra izraženo je u izreci koja je postala dio standardnog skupa kasnog sufizma: al-faqr iza tamma khuwa Allah, “kada faqr dostigne savršenstvo (potpunost), to je Bog.”122 Al-Ghazali je vjerovao da čovek treba da teži siromaštvu, jer

to je kvalitet za svaku pohvalu; “S druge strane, siromaštvo Al-Qushayrija Abu l-Q. Poslanica o Susmu. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. str. 178.

Nauka, 1980, str.228.

Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 20.

Tamo. S. 27.

Shimmel A. Svijet islamskog misticizma. M.: Sadra, 2012. S. 131.

opisano kao nesreća, kao test poslat ljudima“123. Osim toga, „‘blizina Bogu’, odabranost muslimana direktno zavisi od stepena njegovog siromaštva i asketizma.”124 U svojoj knjizi o siromaštvu i asketizmu, al-Ghazali piše: Lišavanje onoga što je nepotrebno ne naziva se siromaštvom.”125 Jednako važna osobina za sufiju je strpljenje (sabr). Postoji legenda da su jednom Hasana al-Basrija pitali šta je „strpljenje“, a on je odgovorio: „Strpljenje je dvostruko: to je podnošenje nevolja i nevolja i uzdržavanje od onoga što je Bog naredio da se izbegava i čemu je zabranio da se sledi“ 126. Iskušenja približavaju čovjeka Bogu, stoga im treba zahvaliti kao i za sve radosti. Zahvalnost (šukr) je derivat tawakkula i nemoguća je bez nje. “Spoznaja da sve ljudske radosti dolaze od Boga je korijen šukre. Otelotvorenje ove istine ili verovanja u nju je šukr.”127 Kako je primetio A.V. Smirnov, „etičko učenje sufizma karakterizira očuvanje izvornih općih islamskih principa: doktrina namjere (niyya) koja je direktno povezana s djelovanjem i određuje njegovu prirodu, te usko povezan stav o neodvojivosti djelovanja i znanja” 128. U isto vrijeme, ove odredbe u sufijskom kontekstu podliježu transformaciji: na primjer, pet osnovnih postulata muslimanske vjere se u sufizmu posmatraju nešto drugačije. „Sufije su bezuslovno prihvatile formulu „Nema boga osim Allaha, a Muhamed je Allahov poslanik“, međutim, od Naumkina V.V. Gazalijev traktat "Uskrsnuće nauke o vjeri" // Al-Ghazali, Abu Muhammad. Uskrsnuće nauke o vjeri (Ihya "Ulum ad-din). Odabrana poglavlja. M.: Nauka, 1980. S. 69.

Tamo. S. 73.

Al-Gazali, Abu Muhamed. Uskrsnuće nauke o vjeri (Ihya "Ulum ad-din). Odabrana poglavlja. M.:

Nauka, 1980., str.192.

Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 86.

Umaruddin. M. Etička filozofija al-Gazalija. Delhi: Adam Publishers, 1996. str. 269.

Smirnov A.V. Sufizam // Etika. Enciklopedijski rječnik / Pod. ed. R.G. Apresyan i A.A.

Huseynov. M.: Gardariki, 2001. S. 483.

Iz onoga što je rečeno u prethodnim poglavljima jasno proizilazi da se njihovo tumačenje ove formule u mnogo čemu bitno razlikovalo od tradicionalnog: religioznom monoteizmu se u velikoj mjeri suprotstavljalo panteističko poimanje Boga i stvorenog svijeta, koje je Muslimansko pravovjerje je svrstano među „najštetnija“ učenja, molitva je nepromjenjivo pravilo za muslimana, ali među sufijama se mišljenja o poštivanju ovog postulata razlikuju. „Mistici, koji se zalažu za eliminaciju posrednika i „direktan razgovor“ između vjernika i Boga, u principu prepoznaju potrebu poštivanja drugog recepta islama – stvaranja molitve. .

Pitanja vezana za isplatu zekata i posta također se tumače dvosmisleno: „Post su oni doživljavali kao neophodan uslov za svoju mističnu praksu: malo jesti, malo spavati, malo govoriti - principi svakodnevnog života. Nisu se ograničavali na post mjesec dana i ponekad su postili svaki drugi dan godinu dana (saum daudi).“131 Džunejd je rekao da je post pola puta. Kao što al-Hujwiri primjećuje, “post je inherentno apstinencija, a apstinencija je sveobuhvatno pravilo na Putu (tarikat). …Apstinencija uključuje mnoge obaveze, na primjer, držati stomak bez hrane i pića, čuvati oči od čežnjivih pogleda, uho od pažnje do klevete u odsustvu onoga o kome pričaju, jezik od praznih i psovki , telo od sleđenja ovozemaljskog i od neposlušnosti Stepanyants M.T. Filozofski aspekti sufizma. M.: Nauka, 1987. S. 46.

–  –  –

Bože.”132 Osim toga, “post pomaže da se pročisti osnovno “ja” (nafs) i iskorijene štetne navike.”133 M.T. Stepanyants napominje da je “pitanje zekata u odnosu na pripadnike mnogih redova, recimo Chishti, u principu neprikladno, jer bi idealno trebalo da budu u siromaštvu i da žive od milostinje.”134 Al Hujviri smatra da je “zapravo zekat zahvalnost za prihod primljen u istom obliku kao i sam prihod. Na primjer, zdravlje je najveća dobit za koju svaki dio tijela izdvaja zekat.

Dakle, zdrava osoba treba da angažuje sve članove tijela u ibadetu i da im ne daje oprost da bi u potpunosti platio zekat za milost zdravlja. Sufije su isticale da je najvažnije hodočašće putovanje u dubine vlastitog srca. “Drugim riječima, hodočašću kao vanjskoj manifestaciji vjerske vrline, sufije suprotstavljaju “hodočašće” dubinama vlastite svijesti, odnosno duše, koja je istinsko “božansko blago.”136 Stoga, kako al- Hujwiri piše: „Nije Kaba zaista značajna, već kontemplacija i nestanak (fana) u prebivalištu prijateljstva, u poređenju sa kojim je vizija Kabe sekundarni impuls. 137 Nepromjenjiva pravila šerijata, obavezna za muslimana, bili su neizbježni na prvoj etapi sufijskog puta, jer su neiskusnom učeniku potrebne smjernice kako ne bi skrenuo s njega. Uprkos različitim mišljenjima u pogledu obaveznog provođenja šerijatskih pravila, gotovo svi sufiji se slažu u jednom: postoji orijentir, Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 321.

Safavi S. Praktični misticizam. Irfan-e amali. M.: Akademski projekat, 2013. S. 36.

Stepanyants M.T. Filozofski aspekti sufizma. M.: Nauka, 1987. S. 50.

Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 314.

Stepanyants M.T. Filozofski aspekti sufizma. M.: Nauka, 1987. S. 49.

Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 328.

na koje bi se svi trebali ugledati. Takav vodič je, po pravilu, Savršeni čovjek, čiji je ideal široko rasprostranjen u sufizmu.

Savršeni čovjek U islamu se Savršeni čovjek (al-insan al-kamil) smatra posrednikom između Boga i ljudi. Kur'an kaže: “Sjetite se kako je vaš Gospodar rekao melekima: “Postavit ću namjesnika na Zemlji” (Kuran, 2:30). Postoji pretpostavka da je teorija savršenog čovjeka bila raširena na Bliskom istoku i Mediteranu, te da je u islam prodrla iz neoplatonističkog i gnostičkog učenja o Logosu.

“U muslimanskoj teologiji, termin al-insan al-kamil prvi je upotrijebio Ibn Arabi. Prije njega, pojmovi bliski po značenju nalaze se u pseudo “Aristotelovoj teologiji” - insan awwal ("prvi čovjek") i u Abu Yazidu al-Bistamiju - al-kamil at-tamm ("savršen, potpun [čovek]") .”138 Savršen čovjek kao Božji namjesnik na zemlji, on je pozvan da održava svjetski poredak i poučava izgubljene ljude: “Najbolje bogoslužje, po mišljenju Savršenog čovjeka, mijenja svijet na bolje i širi istinu među ljudima, iskorjenjivanje zla i prijekornih djela, pozivanje Jednom Bogu, obavještavanje ljudi o veličini i moći Gospodnjoj, opis Sudnjeg dana, obavještavanje ljudi o vječnosti i ustrojstvu gornjeg svijeta, o slabosti i krhkost podzemlja. "jedinstvo bića". U ovom konceptu, želja Apsoluta za samospoznajom je izražena u činu stvaranja svijeta, što objašnjava Knysh A. Al-insan al-kamil // Islam. Enciklopedijski rječnik / Ed. urednik S.M. Prozorov.

M.: Nauka, 1991. S. 101.

Zarrinkub A.Kh. Vrijednost sufijskog naslijeđa. Sankt Peterburg: Petersburg Oriental Studies, 2012, str.244.

izgled Savršenog muškarca. Temin vahdat znači i broj (jedan) i nešto jedno i jedino. Jedan i jedini Bog bio je utjelovljen u imenima svoje suštine, od kojih su tri glavna:

Allah, Bog i Milostivi. Shodno tome, čitav naš čulno opipljivi i inteligibilni svijet rođen je iz trojstva: „Čudno trojstvo se, dalje, također pojavilo u toj stvari, i stvoreno je i primljeno biće sa svoje strane i zahvaljujući ovom trojstvu. Ovo trojstvo je materijalnost ove stvari, poslušnost i praćenje poretka postojanja svog Stvoritelja. Trojstvo je “suština korijena u neparnim brojevima, jer broj “jedan” (vahid) u suštini nije broj i ne objašnjava pojavu množine u svijetu: jer iz jedinstva ne proizlazi ništa osim jedinstva. A najjednostavniji brojevi unutar višestrukosti su „tri“.141 svijet postaje neophodan način njegovog bića.

Ovo postojanje „zavisi od postojanja pojedinačnih objekata, a od njega zavisi detaljno znanje o tim pojedinačnim objektima.“142 „(prototipovi i mogućnosti) koji imaju spoljašnje i konkretno biće“143. Božanski atributi su sakupljeni i potpuno utjelovljeni samo u “savršenom čovjeku” (al-insan alkamil). S jedne strane, Savršeni Čovjek utjelovljuje sva Božanska Imena, budući da je Božji namjesnik na zemlji. Ali, s druge strane, “savršen čovjek je cilj postojanja svih Ibn Arabija. Dragulji mudrosti // Smirnov A.V. Veliki šeik sufizma (Iskustvo analize paradigme filozofije Ibn Arabija). M.: Nauka, 1993. S. 199-200.

354.(...- : 9791. Ghanam T. Osnove sufizma. Kairo, 1979, str. 354).

Ibn Arabi. Slika krugova // Ibn Arabi. Mekanska otkrića (al-Futukhat almakkiya) / Per. HELL. Knysha. Sankt Peterburg: Centar "Peterburške orijentalne studije", 1995. str. 67.

Knysh A.D. Wahdat al-wujud // Islam. Enciklopedijski rječnik / Ed. urednik S.M. Prozorov.

M.: Nauka, 1991. S. 48.

univerzuma, budući da Bog sve svoje atribute ispoljava samo kroz savršenu osobu, samo u njemu Vudžud dostiže svoj puni razvoj.“144 funkcija principa koji rješava problem jednog i mnogih, opšteg i posebnog, suštinu i fenomen, zatim u idejama kasnijih sufija, religiozne funkcije Savršenog čovjeka, koji djeluje kao posrednik između Boga i čovjeka, dolaze do izražaja.145 Ibn Arabi je cijeli svijet predstavljao kao projekciju Božanskih entiteta. Nakon što je stvorio svijet, Bog je nastavio sa stvaranjem čovjeka i, kako Ibn Arabi napominje, “napravio je kopiju cijelog univerzuma tako da u njemu nije ostala niti jedna esencija koja ne bi bila u čovjeku.”146 božansko savršenstvo se najpotpunije oličava samo u čoveku. Stoga, u Savršenom čovjeku, čija je inkarnacija Muhamed, Apsolut spoznaje sebe u cijelosti.147 Ibn Arabijev sljedbenik, al-Jili (um. 1166.), smatrao je Muhameda „najsavršenijim od savršenih“ (akmal alkummal) .148 “Niko od živih bića nema takvo savršenstvo u smislu svoje moralnosti i prirode kao Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem. Znam da je “savršeni čovjek” pol oko kojeg se okreću sve orbite bića, a ovaj pol je vječan i jedini od početka stvaranja svemira.”149 Kako J. Subhan primjećuje, “čovjek je mikrokosmos u kojem Chittik W. Doktrina o jedinstvu bića od Ibn Arabija // Sufi, 2012. br. 14. S. 38.

Stepanyants M.T. Filozofski aspekti sufizma. M.: Nauka, 1987. S. 50.

Ibn Arabi. Okovi za one koji se pripremaju za skok // Ibn Arabi. Mekanske objave (al-Futuhat almakkiya). Sankt Peterburg: Centar "Peterburške orijentalne studije", 1995. str. 168.

Jeffery A. Ibn fl-'Arabi's Shajarat al-Kawn // Studia Islamica, 1959, br. 10, str. 46.

Knysh A. Al-insan al-kamil // Islam. Enciklopedijski rječnik / Ed. urednik S.M. Prozorov.

M.: Nauka, 1991. S. 101.

Al-Jili, A.K. "Savršeni čovjek" u mističnom znanju prethodnika i sljedbenika. Poglavlje 60: "Savršeni čovjek", ili Muhammed alejhis-selam, kao personifikacija pravde stvaranja / Per. sa arapskog O.I. Nisiforova // Bilten Univerziteta RUDN, serija Filozofija, 2010, br. 4. Str. 83.

sve atribute, i samo u njemu Apsolut postaje kreator Sebe u svim svojim različitim aspektima.”150 Vjeruje se da nivo al-insan al-kamil mogu dostići i proroci i sveci. Za obične sljedbenike sufizma, orijentir Savršenog čovjeka bio je duhovni i moralni ideal koji su nastojali postići. Među sufijama postoji mišljenje da je “savršena osoba ona koja savršeno posjeduje četiri stvari: ljubazne riječi, dobra djela, pohvalno raspoloženje i prosvjetljenje.”151 Štaviše, neki istraživači, na primjer, M.T. Stepanyants vjeruje da koncept al-insan al-kamil sadrži važne etičke principe. Jedna od njih je ideja usavršavanja na putu samospoznaje. Ali, istovremeno, „sama postavljanje pitanja mogućnosti da pojedinac dosegne nivo alinsan al-kamil sadrži izazov muslimanskoj ideji fatalizma.“152 S tim u vezi postavlja se pitanje: da li su naše akcije slobodne (uključujući i u pogledu želje za poboljšanjem) i kako se onda naše akcije odnose na Božansku volju i predodređenje?

Slobodna volja i božanska predodređenost Vjeruje se da svijet postoji zahvaljujući Bogu i Njegovoj volji. U isto vrijeme, ako je Bog stvorio osobu, učinio je svojim namjesnikom i obdario je sposobnošću djelovanja, javlja se očigledan problem: ispada da su postupci ljudi autonomni, izvan okvira "božanske kompetencije" . Ako obratite pažnju na činjenicu da je osoba prepoznata kao odgovorna za svoje misli i postupke, jer Kur'an kaže: “Allah ne nameće osobi Subhan J.A. Sufizam. Njegovi sveci i svetinje. M.-SPb: DILYA, 2005. S. 54.

Zarrinkub A. Kh. Vrijednost sufijskog naslijeđa. Sankt Peterburg: Petersburg Oriental Studies, 2012, str.242.

Stepanyants M.T. Filozofski aspekti sufizma. M.: Nauka, 1987. S. 51.

izvan njegovih kapaciteta. Dobiće ono što je stekao, a ono što je stekao biće protiv njega ”(Koran, 2:286, preveo E. Kuliev), tada se kontradikcija čini nerešivom. Osim toga, ako osoba nije istinski agent svojih postupaka, tada bi moralni čin kao takav bio nemoguć, jer se etički čin zasniva na slobodnom i racionalnom izboru: „Prepoznavanje potpune predodređenosti ljudskih postupaka učinilo bi ga besmisleno stupiti na put poboljšanja, na koji su pozivali sufije i što je činilo osnovu njihovog učenja i prakse. Iz toga je proizašla želja da se spoji svemoć Boga i slobodna volja čovjeka.”153 Sufije pomiruju ove dvije kontradikcije uz pomoć sinteze zasnovane na tvrdnji da Bog postoji i posjeduje svu punoću znanja. Štaviše, budući da je Bog vječan, vječni su i objekti Njegovog znanja, jer je znanje Božji atribut i ne može se odvojiti od Njega. Ideje Boga (ili suštine) nisu stvorene i imaju svoju "prirodu" (shakila). „Dakle, stvaranje je čin volje. Božja Volja je podložna Znanju Boga. Kreacija je vanjska manifestacija ili aktualizacija ideja Boga, ili suštine... Aktuelizirane ideje se nazivaju stvarima»154. Bog stvara stvari prema njihovoj prikladnosti, koje su nestvorene i vječne. Esencije stvari, tj. Božje ideje se izražavaju prema svojim kvalitetima i karakteristikama. “Ovo je aspekt izbora i slobodne volje, ali ih samo Gospod izražava – to je aspekt determinizma.”155 Suština svake osobe uključuje čitav mogući skup njegovih kvaliteta i karakteristika. “Čovjek nije predodređen u smislu da se njegovi kvaliteti mogu smatrati Božanskom kreacijom. Suštinska priroda osobe, odnosno, njegova suština (ayan), nije stvorena, i zbog toga on uživa slobodnu volju i izbor.”156 Stepanyants M.T. Filozofski aspekti sufizma. M.: Nauka, 1987. S. 52.

Validdin M. Koranic Sufism. Sankt Peterburg: DILYA, 2004, str.118.

–  –  –

Tamo. S. 122.

Božanski plan se manifestovao u namjernom stvaranju ljudske volje, koja je blagoslov, dar čovjeku. Čovjekov um, koristeći podatke iskustva i predviđajući posljedice postupaka, zajedno sa voljom izraženom u želji da se postigne određeni cilj, čini slobodnu volju osobe. Kako al-Gazali piše, slobodna volja treba da se zasniva na ljudskom umu, „na kraju krajeva, samo saznanje da vam ova ili ona želja može naškoditi nije dovoljno da je odbijete, potrebna vam je i žudnja za akcijom koja je unapred određena znanjem. Ovim ćeš se izdvojiti od životinja nad kojima čovjek ima prednost, a osim toga, ističeš se i znanjem o posljedicama.”157 Prema al-Gazaliju, um (aql) je utjelovljenje Božanskog. u čovjeku, stoga mora kontrolirati sve druge “odjele” ljudskog “ja”, slijedeći sklonosti, želje i impulse, posebno one koji proizlaze iz nefsa. Zahvaljujući razumu „čovek zauzima međupoložaj između životinja i anđela“. zapaženo od Boga.”159 Izvan korelacije s Bogom, čovjek i svijet u cjelini nemaju nikakav suštinski značaj. Sa etičke tačke gledišta, sve što se dešava na ovom svijetu, uključujući i sam čin stvaranja, dešava se prema „želji“ Boga ili prema Njegovoj volji (al-irada), jer samo On ima istinsko biće. „Znajte da je predodređenje (kada) Božiji sud (hukm) o stvarima, i Bog sudi stvarima prema tome kako ih poznaje i o njima, a Bog zna stvari kao što su date od samih spoznatnih, šta jesu. Sudbina je privremena

Al-Gazali, Abu Muhamed. Uskrsnuće nauke o vjeri (Ihya "Ulum ad-din). Odabrana poglavlja. M.:

Nauka, 1980, str.167.

Umaruddin M. Etička filozofija al-Ghazzalija. Delhi: Adam Publishers, 1996. str. 98.

Shimmel A. Svijet islamskog misticizma. M.: Sadra, 2012. S. 268.

realizacija (tawkit) stvari kakve jesu u svojoj otelotvorenoj suštini, i ništa više. Dakle, predodređenje sudi stvarima kroz sebe, a ne drugačije.”160 Ali, u isto vrijeme, “svaka stvar u svemiru otkriva određene aspekte Božanskog života, znanja, volje i moći samom činjenicom da je Wudžud.”161 Božanska volja.”161 je uspostavio zakone povoljne za čovjeka kako bi mogao obožavati Boga i raditi za svoje dobro. Bog je „stvorio ovo dobročinstvo isključivo radi nas, da bismo u njemu uživali i boravili u njemu. I tako nas je stavio na čelo i dao nam potpunu slobodu.”162 Kako A.V. Smirnov, „treba i može da se desi samo ono što se dešava, a ono što se dešava čoveku određuje ono što on jeste, svako sam i samo on je odgovoran za sve što mu se dešava.“163 Tema slobodne volje i predodređenja zauzima posebno mesto. mjesto u djelu Rumija (umro 1273.). On izražava ideju da je osoba sposobna upravljati svojim postupcima i snositi odgovornost za njih. Kako primećuje N. Odilov, vel „ako niko osim Boga nema volje, zašto se onda ljutiš na krivca, škrgućući zubima na neprijatelja koji je počinio zločin. Ali zar vam komad drveta koji pada sa plafona ne izaziva osjećaj osvete i ne nanosi vam duboku ranu? Mrziš li ga?”164 Štaviše, Rumi kaže da koncept predodređenja može biti opasan jer

potpuno paralizira osobu, sprječava je da aktivno djeluje.

Zaista, neki zahidi (“isposnici”) su vjerovali da je “svakodnevni hljeb određen od Boga zauvijek, Božiji sluga nije Ibn Arabi nikakvim naporom. Dragulji mudrosti // Smirnov A.V. Veliki šeik sufizma (Iskustvo analize paradigme filozofije Ibn Arabija). M.: Nauka, 1993. S. 212.

Chittik W. Ibn Arabijeva doktrina o jedinstvu bića // Sufi, 2012. br. 14. str. 37.

Ibn Arabi. Mekanska otkrića. Poglavlje 178 // Ibn Arabi. Mekanska otkrića. (al-Futuhat almakkiya). Sankt Peterburg: Petersburg Oriental Studies, 1995. P. 189.

Nauka, 1993., str.122.

Odilov. N. Pogled na svijet Jalaladina Rumija. Dušanbe: Irfon, 1974, str.

ne može ni povećati svoj dio, niti izbjeći njegovo primanje.

Dakle, ne treba zarađivati ​​novac, treba čekati šta će Bog, svojom milošću, spustiti.”165 „sloboda” o kojoj raspravljaju racionalni teolozi. Da bi postigao ovu uzvišenu svijest o potpunoj slobodi i potpunoj ovisnosti o Božanskoj volji, vjernik mora uložiti svu svoju marljivost u služenju Bogu, a ne čekati da mu ovu spoznaju podari Gospod.166 Dobro i Slobodna volja zlog čovjeka se često tumači sufijima ne samo kao božanski dar, već i kao ispit. U početku je Sotona bio podvrgnut takvom testu. Sotona (Iblis) - oličenje sila Zla, pojavljuje se u sufijskoj interpretaciji u vrlo neobičnom svjetlu za tradicionalni islam.

Apsolutna moć nad ljudima se ne pripisuje Sotoni, on ih može zavesti i iskušavati, ali nema moć nad osobom. “Iblisa muslimani nikada nisu doživljavali kao “apsolutno zlo”; on je Božje stvorenje i stoga korisno oruđe u Njegovim rukama.”167 Neki sufije predstavljaju Sotonu kao pravog vjernika, jer Sotona odbija obožavati bilo koga drugog osim Boga, čak i ako to krši Božansku volju, postajući tako odbačeni ljubavnik čiji Voljena se okrenula od njega. S tim u vezi, al-Gazali, jedan od onih Bertelova E.E. Porijeklo sufizma i porijeklo sufijske književnosti // Bertels E.E.

Odabrani radovi. Sufizam i sufijska književnost. M.: Nauka, 1965. S. 17.

Knysh A.D. muslimanski misticizam. Sankt Peterburg: DILYA, 2004, str.183.

Shimmel A. Svijet islamskog misticizma. M.: Sadra, 2012. S. 200.

predstavnici sufizma koji su pokušali da "opravdaju" Sotonu, rekli su:

“Nevjerni su oni koji ne uče tevhid od Sotone.”168 Ovako neobično tumačenje slike Sotone predstavlja u potpuno drugačijem svjetlu još jednu fundamentalnu priču za sve abrahamske religije – mit o Adamovom padu. Ovaj zaplet potpuno mijenja svoju semantičku obojenost u djelu Ahmada Samanija "Rauh al-arwah", koje tumači W. Chittik.169 Odnos između Boga i čovjeka, prema Samaniju, zasniva se na unutrašnjem iskustvu poimanja Božanskog. : koji je bio zapečaćen na onaj dan (dan saveza) kada je Bog objavio svoju vlast, i sve duše muškaraca i žena su to primile u savršenoj pokornosti.”170 Pošto je Bog stvorio cijeli svijet, samo On ima istinsko biće. Stvari nemaju ontološki status u pravom smislu, pa ih je prikladno nazvati "nerealno postojećim" ili "relativnim ništavima". Međutim, “biće nije iluzija, već sredstvo pomoću kojeg sve stvorenje, a posebno čovjek, može manifestirati Boga, koji je, prema sufijskim idejama, bio skriveno blago i želio da bude otkriven.”171 Otkrivajući Sebe u svojim idejama, Bog se izražava, ali namećući svoje kvalitete idejama, stvara stvari. Esencije stvari nemaju istinsko biće, stoga su uključene u relativno nebiće, ili Zlo. Kreacija je manifestacija Božanskih osobina, koje, budući da su savršene i vječne, ne mogu biti u potpunosti utjelovljene u stvorenim stvarima. Stoga, „neke kvalitete Apsolutnog Bića (Boga) mogu se otkriti u slikama, oblicima ili suštinama, a mnoge od njih su izostavljene; kvalitete, Schimmel A. Svijet islamskog misticizma. M.: Sadra, 2012. S. 201.

Vidi Chittik W.K. Mit o Adamovom padu u djelu Ahmada Samanija "Rauh al-arwah" // Sufi, 2006.

br. 4. S. 22-35.

Awn P. J. Etički problemi klasičnog sufizma // The journal of Religious Ethics, 1983. Vol. 11, br. 2. Str.

Heck P.L. Misticizam kao moral. Slučaj sufizma // Časopis religijske etike, 2006. Vol. 34, br.

samoizražavajući se tako ponašaju prema kvalitetima entiteta.

Kroz kvalitete koji su izostavljeni, zlo se može razumjeti. Zlo je drugo ime za nepostojanje.”172 Dakle, porijeklo zla je rezultat nesavršenih entiteta, koji kao takvi pripadaju nepostojanju, koje je samo po sebi zlo.

Kao što vidite, svijet i Bog su međusobno povezani kao "očigledni" i "skriveni". U takvom kontekstu, "manifestno" i "skriveno" se stalno mijenjaju i međusobno prelaze iz jednog u drugi, dok nijedno ne može postojati bez drugog i nije više "istinito" ili značajnije. Ovakav pristup tumačenju dviju suprotnosti (Bog Stvoritelja i stvorenog svijeta) naziva se konfuzija (khair).

Princip "konfuzije" može se primijeniti na karakterizaciju etičke teorije Ibn Arabija. U njemu vrlina nema ontološki status, jer njegova definicija nije fiksirana jednom za svagda, već se mijenja zajedno sa ostalim stvarima na ovom svijetu. Osim toga, svijet kao odraz Boga ne može biti „nesavršen“, kao što jedna stvar ne može nadmašiti drugu u ovom svijetu. Kako kaže A.V.

Smirnov, tumačeći etičku teoriju Ibn Arabija, „svaka stvar je dobra (suprotnost od dobra uopće ne postoji), budući da djeluje kao privremeno utjelovljenje jednog bića, neraskidivo povezano sa svojom vječnom hipostazom, ili Božanskim“ inkarnacija”. Jednostavno rečeno, svaka stvar je dobra, jer je utjelovljenje (uže ili šire) Boga.173 Ako je svaka stvar uključena u dobrotu, onda zlo kao takvo ne postoji: ili namjere pojedinca (ili drugog živog bića) ): u ovom slučaju odnos prema nečemu kao zlu Validdin M. Koranski sufizam. Sankt Peterburg: DILYA, 2004, str.137.

Smirnov A.V. Veliki šeik sufizma (Iskustvo analize paradigme filozofije Ibn Arabija). M.:

Nauka, 1993., str.123.

uslovljeno posebnostima vašeg karaktera ili temperamenta, ili institucijama vjerskog zakona, dok je sama po sebi stvar nesumnjivo dobra.”174 Dakle, “svaka stvar, uzeta sama po sebi, nije ni dobra ni loša; etičko vrednovanje nije funkcija same stvari, već korelacije te stvari s nečim.”175 Primjer je stroga zabrana upotrebe alkohola, koja se može prekršiti ako je osoba u životnoj opasnosti, a druga tečnost, ako je potrebna da ne umre, nije pri ruci. Ispada da nije važan čin sam po sebi, već njegov krajnji cilj. U pravom smislu, prema teoriji Ibn Arabija, samo Bog može biti cilj. Stoga se „svaka „korelacija“ mora pretvoriti u korelaciju s Bogom. Ovo je etički imperativ koji impliciraju učenja Ibn Arabija.176 Rumijevo gledište o pojmovima "dobro" i "zlo" čini se "uobičajenijim".

Za razliku od koncepta Ibn Arabija, koji kaže da je sve na svijetu dobro, Rumi vjeruje da Bog želi i dobro i zlo: „Njegova želja za zlom (šarr) bila bi loša (kabih) ako bi ga želio za svoje sake (li-ayni-hi), koja bi ostala besmislena tvrdnja da zlo nije zlo “kao takvo” (bi-l-'ayn).”177 Zlo je predstavljeno kao tvorevina Boga koja je prisutna u svijetu. Osim toga, „suprotno stavu da postojanje zla ukazuje na nesavršenost Boga, Rumi kaže da prisustvo zla pokazuje puninu bezgranične božanske moći, znanja i dobrote.“ pomaže da se cijeni dobro i prepozna njegova suština. Rumi tvrdi da je nemoguće da čovek čini dobro, Smirnov A. Uputstva onima koji traže Boga. Osnove etike u filozofiji Ibn Arabija // Medieval Arab Philosophy. M.: Istočna književnost, 1998. S. 302.

Tamo. S. 316.

Smirnov A. Uputstvo za one koji traže Boga. Osnove etike u filozofiji Ibn Arabija // Medieval Arab Philosophy. M.: Istočna književnost, 1998. S. 318.

Smirnov AV Dualizam i monizam: razlika i sličnost dvije varijante sufijske etike // Komparativna filozofija: moralna filozofija u kontekstu raznolikosti kultura. Moskva: Orijentalna književnost, 2004, str.251.

Maurice Z. Zlo iz Rumijevog ugla // U vrtu ljubavi. Antologija časopisa "Sufi". M., 2011. S. 95.

ako ga nije zadesilo neko zlo (poznati primjer o pekaru kojem treba da osoba iskusi glad, tj. zlo, da bi ga nahranio - učini mu dobro).

Bog sadrži sve suprotnosti ovoga svijeta, koje su u svojoj suštini rezultat interakcije dva glavna Božanska svojstva – Milosti i Gnjeva. „S Rumijeve tačke gledišta, manifestacija Božanske milosti i gnjeva je neophodna ne samo da bi se otkrila veličina i savršenstvo Boga, već i za duhovni razvoj čovjeka.“ prototip cjelokupnog postojanja. Ovako Rumi opisuje prvog čovjeka i proroka: “Adam je mjera // atributa Uzvišenog // Koji opisuje orbitu manifestacija // Božjih znakova.” uključujući čitav niz suprotnosti.

U čovjeku se neprestano bore dva principa:

životinjska ili niska duša (nafs) i anđeoska ili inteligentna (akl). Kako Rumi čvrsto vjeruje, „samo prosvijetljenim okom uma može se vidjeti božansko jedinstvo skriveno iza vela stalne interakcije između milosti i gnjeva, ljepote i veličanstva.“ , upravo to predstavlja prepreku na putu osoba koja ide putevima dobrote, prepreka, ako ne zbog koje, osoba bi bez oklijevanja odabrala ovaj dobar put.”182 Takve manifestacije čovjekove niske duše imenovane su u etici Rumi Hirsa.

Maurice Z. Zlo iz Rumijevog ugla // U vrtu ljubavi. Antologija časopisa "Sufi". M., 2011. S. 101.

–  –  –

Smirnov A.V. Dualizam i monizam: razlike i sličnosti između dvije varijante sufijske etike // Komparativna filozofija: moralna filozofija u kontekstu raznolikosti kultura. M.: Istočna književnost, 2004. S. 248.

Moralno savršenstvo Borba protiv nefsa je primarni zadatak svakog mistika i omiljena tema sufizma. Nastavnici su oduvijek upozoravali svoje učenike na trikove samog sebe. “Kada se čovjek u svemu pokorava Bogu, njegova ponizna duša sluša svog gospodara, kao što se sve na svijetu pokorava onome čija je volja potpuno poslušna volji Božijoj.” Rastvaranje u Bogu (ili povratak Njemu) pretpostavlja vlastito moralno savršenstvo: odricanje od vlastitih želja, pravilno ponašanje, duhovne prakse itd. „Uronjen u sebe, apstrahovan od svega spoljašnjeg, mistik uči da prepozna svoje fizičke i mentalne sposobnosti, da ih reguliše, dostižući stanje smirenosti ili posebnu vrstu egzaltacije. On se mora osloboditi egoističkog “ja” i postići jedinstvo sa Apsolutom: “Odbaci stvorenu prirodu od sebe”, poučava al-Hallaj, “zašto ti to treba, ko bi postao On, a on bi postao ti u stvarnosti !“ 184 Moralno savršenstvo kao neophodno faza približavanja Bogu u prvi plan stavlja refleksiju o hvalevrijednim i vrijednim osobinama osobe. “Njihov najveći kvalitet je njihovo ponašanje. Njegova Milost Mulla al-Muwahhin 'Ali (‘a) je rekao: “I bogobojazni u njemu – u njemu – među ljudima sa prednostima: njihova riječ je prikladna, njihova odjeća je skromna, njihov korak je odmjeren.

Takvi ljudi udaljavaju pogled od onoga što im je Allah zabranio i ušiju svoje uši u znanje koje im je od koristi.

Njihove duše su uronjene [u ponor] iskušenja, kao da se prepuštaju odmoru. Razvrat mu je odvratan, govor mu je snishodljiv, krije se ono što se u njemu ne odobrava, ono što se u njemu podstiče otvoreno je, čeka dobro

Shimmel A. Svijet islamskog misticizma. M.: Sadra, 2012. S. 122.

Stepanyants M.T. Filozofski aspekti sufizma. M.: Nauka, 1987. S. 60.

ispred njega, zlo je ostalo iza njega. Ispunjen je dostojanstvom u slučaju šoka, strpljenjem u slučaju ugnjetavanja, zahvalnošću u slučaju odmora.”185 Kako piše al-Hujwiri, “pravila ponašanja u ophođenju s ljudima sastoje se u slijeđenju vrline (muruvvat); sa vjerskog stajališta, oni se sastoje u slijeđenju običaja Poslanika (sunneta); sa stanovišta ljubavi, oni se sastoje u iskazivanju poštovanja (khurmat).“186 Pravila ponašanja mogu se podijeliti na tri glavne komponente.

“Prva je etiketa koja se poštuje prema Gospodinu u jedinstvu (tevhid). Ovdje je pravilo da se držite u javnosti i sami sa sobom od nepoštovanja i ponašate se kao da ste u prisustvu kralja.187 Drugi aspekt ponašanja tiče se unutrašnjeg ja osobe.

Prema al-Ghazalijevoj teoriji, osoba sadrži i božanska i životinjska načela i posjeduje određeni skup sposobnosti ili težnji, koje, djelujući pod vodstvom razuma, žure ka spoznaji Boga, "a značenje Boga je vrhunac ljudskog savršenstva."188 Najviša sreća za osobu "sastoji se od sedam elemenata:

život bez smrti, zadovoljstvo bez patnje, bogatstvo bez siromaštva, savršenstvo bez mane, radost bez tuge, poštovanje bez zanemarivanja i znanje bez neznanja – sve će to biti vječno i nepromjenjivo.

Ovo vječno blaženstvo, krajnji cilj ili ideal, može se postići kroz ljubav prema Bogu, koja se otkriva kao ispravno ponašanje na ovom svijetu.”189 Treći aspekt ponašanja, prema al-Hujwiriju, je druženje s drugim ljudima.

“Glavni princip sufijske komunikacije je:

Safavi S. Praktični misticizam. Irfan-e amali. M.: Akademski projekat, 2013. S. 50.

Al-Hujwiri. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 334.

Tamo. S. 335.

Al-Gazali at-Tusi, Abu Hamid Muhammad. Oživljavanje religijskih nauka (Ihya ulum ad-din. M .:

Nurul Irshad, 2007. Vol.1. S. 66.

Umaruddin M. Etička filozofija al-Ghazzalija. Delhi: Adam Publishers, 1996. str. 125.

tretirati osobu u skladu sa njenim dostojanstvom. Sufi se prema starijima odnosi s poštovanjem, kao sin prema svom ocu; jednakima - sa mekom ljubaznošću, kao sa braćom; prema mlađima s ljubavlju, kao prema njihovim sinovima.”190 Sufija se odlikuje dobrim raspoloženjem, jer u njemu “nema mržnje, zlobe i zavisti.”191 Štaviše, “moralna vrlina i vjernost vjerskim zahtjevima su obilježja ili pravednika, izvedenice ovog korijena su riječi “pravednost”, “ljubaznost”, “mir” i “urednost”.192 Kao što Saadi (u. 1291) piše: “Način života derviša je pohvala i zahvalnost [Allahu], služenje i pokornost, samožrtvovanje i zadovoljstvo s malim, priznanje jedinstva Boga i nade [u njega], poniznost i strpljenje.

[Onaj] koji posjeduje ova svojstva je zaista derviš, čak i ako nosi [svjetsku] kabu. Ali razvratnik koji se ne moli, obožavalac požude i požude, koji dane provodi kao noći, u okovima strasti, a noći kao dane, u snu bezbrižnosti, proždire sve što je strašno, izražavajući sve što pada mi na pamet - [on] je razvratnik 193 Najvažnije moralne osobine sufije su poniznost, druželjubivost, ženstvenost, oprost, otvorenost, dobro raspoloženje, izbjegavanje neprijateljstva i ljutnje, te zahvalnost Bogu na svim Njegovim blagodatima. Jedna od najprekornijih osobina je ponos, jer može odvratiti sufiju od pravog puta.

Među sufijama postoji takvo vjerovanje da ako komunikacija ne donosi dobro u vjerskom smislu, onda komunikacija ne bi trebala biti, tj. potrebno je komunicirati sa onima koji su bolji ili gori od same osobe u moralnom smislu. Zatim “u prvom slučaju ćete imati koristi, au drugom korist od Al-Hujwirija. Otkrivanje skrivenog iza vela za srca upućena u tajne (Kashf al-mahjub li arbab al-kulub). M.: Jedinstvo, 2004. S. 339.

Nikolay Yurievich. Aktivna prodaja 3.1: Početak. Dio 1 / Nikolaj Rysev uz učešće Marine Pavlovske - 3. izd. - Sankt Peterburg: RECONT, 2013. - 310 str. IS...” uputstvo za upotrebu ne zahtijeva prethodnu najavu. Neki od podataka u ovom priručniku zaštićeni su za ... "ODOBRAVAM rektora Akademije A. M. Petrova "" _ 2015. PRAVILNIK O ODSJEKU DODATNOG STRUČNOG OBRAZOVANJA IUTAR Račun. primjerak br. 1 Kinel 2015 FSBEI HE Samara Državna poljoprivredna akademija Uredba ... "najvažniji aspekti penzionih reformi u različitim zemljama svijeta. Identificirane su glavne vrste reformi (zemlje OECD, Latinska Amerika i bivše socijalističke zemlje) i na primjeru pojedinih zemalja (Čile, Švedska, Poljska...»

« FORMIRANJE NUKLEARNO-OPASNIH ZBIRKA NA 4. BLOKU TE Formulisane su glavne odredbe konceptualnog modela „domenske“ verzije...»

"SINAMICS SINAMICS G120 Inverter CU250-2 Upravljačke jedinice, Vektor Control Mode Uputstvo za upotrebu 06/2013 Edition Odgovori za industriju. SINAMICS G120 s Inverter sa CU250S-2 upravljačkom jedinicom (vektor) 08/2013 Informacije o proizvodu Brojevi za narudžbu memorijske kartice..."

„Moderno rusko društvo „Ulivanje tržišta u društvo“ kao politički problem S.G. Kara-Murza, I.A. Tugarinov 1987. godine, u perestrojci, zauzet je kurs za prelazak sa planskog ekonomskog sistema na ..."

„Poglavlje 5: Opis projekta URS-EIA-REP-204635 Sadržaj 5 Opis projekta 5.1 Uvod 5.2 Komponente projekta 5.2.1 Projektno područje 5.2.1.1 Odjeljak kopna 5.2.1.2 Priobalni dio 5.2.1.2 Priobalni dio 5.2.1.3 Odsjek Offici. .3 Plinska kompresorska stanica...»

"jedan. Ciljevi savladavanja discipline 1.1. Svrha savladavanja discipline "Regionalna i nacionalna sigurnost" je formiranje ideja studenata o novim pristupima problemu sigurnosti u sadašnjoj fazi. Upoznati ih sa glavnim dokumentima o ovom pitanju, kao i sa naučnim ... "

"9 (ob) I "qU Iʺ̱7CH O D SHISh godina PEDESET DVA 190" A.V G "Z ^ O T ʺ̱ S Zh Vologda Regionalna univerzalna naučna biblioteka www.booksite.ru nvaliyoa“... RECENZIJA zvaničnog protivnika za disertaciju rad Shevchenko Aline Viktorovne "GEOMORFOLOŠKE KARAKTERISTIKE I MORFODINAMIKA MODERNE KUPOLE MLADOG VULKANA SHIVELUCH", prijavljen za zvanje kandidata geografskih nauka u specijalnom ... "

“UDK 629.129 (07) DINAMIČKI STEREOTIP U NAVIGACIJI V.N. Lomakin; I.S. Karpušin, Dalrybvtuz, Vladivostok Analiza nesreća pokazuje da se velika većina njih, odnosno od 60 do 80%, dogodi krivicom posade. Postoji mnogo razloga za to, ali je ipak glavni razlog..."

„AT. A. Gutorov* UDK 1 (091) RUSIJA U PRVOM SVETSKOM RATU: TRADICIJA RUSKE POLITIČKE MISLI U SVETLU SAVREMENIH INTERPRETACIJA** Ko je odgovoran za Prvi svetski rat? Diskusija o ovom pitanju se nastavlja i čak postaje sve oštrija. Rasprostranjen je dobro utemeljen Fritz Fischer..."

Gg.) E.V. Novonastali ogranak Khabarovsk FSUE "..."

n1.doc

• 
  izvršiti svoju dužnost
• 
  kompromis
• 
  uzeti u obzir druge interese

2. Koncept kompromisa koji je predložio Konfucije uključuje zahtjeve:

• 
  ozbiljnost i grubost
• 
  samosuzdržanost
• 
  tražiti "srednji put"

3. Normativni vrijednosni model duga u svom najsavršenijem obliku naziva se ...

• 
  moralni standard
• 
  moralno savršenstvo
• 
  moralni ideal

4. U primitivnom društvu regulacija akcija i društvenih odnosa vrši se uz pomoć ...

• 
  carine

5. "Ekonomski čovjek" se vodi u poslovnim odnosima...

• 
  osećaj za pravdu
• 
  dug
• 
  ekonomsku korist

6. Konfucijeve etičke ideje mogu se opisati kao teorija

• 
  "upravljanje ljudima sa poštovanjem"
• 
  "vladati ljudima na osnovu vrline"
• 
  „upravljanje ljudima na osnovu poštovanja prema poslu:

7. Moralni princip je generalizovaniji izraz moralne dužnosti, koji se odnosi na ...

• 
  pojedinačne situacije
• 
  individualne akcije
• 
  sam pravac ljudske aktivnosti

8. Moralni zakon budizma zasniva se na doktrini:

• 
  borba dobrih plemenitih osobina osobe sa lošim sklonostima
• 
  univerzalna ljubav i saosećanje za sve žive
• 
  sa poštovanjem prema poslu

9. Koji je od drevnih filozofa tvrdio da je čovjek "mjera svih stvari":

• 
  Protagoras
• 
  Paton
• 
  Aristotel

10. Koncept filantropije ("JEN") razvijen je etičkim učenjem

• 
  Budizam
• 
  Sufizam
• 
  konfucijanizam

11. Klasifikacija poslovne komunikacije nije zasnovana na

• 
  njegovu sadržajnu orijentaciju
• 
  svoju ciljnu orijentaciju
• 
  njen funkcionalni značaj

12. Skriveno unošenje u psihu poslovnog partnera stavova, namera, želja koje mu interno nisu svojstvene tipično je za

• 
  uvjerljiva poslovna komunikacija
• 
  manipulativno poslovno komuniciranje
• 
  informacijska poslovna komunikacija

13. Ne odnosi se na oblike izražavanja moralne norme

• 
  zabrana
• 
  nastave
• 
  zakon

14. Kredo nemorala izražen je u frazi:

• 
  "Savjest je najbolji kontrolor"
• 
  "Najjači pobjeđuje"
• 
  "Cilj opravdava sredstva"

15. Oblici interaktivne interakcije partnera u komunikaciji ne uključuju:

• 
  fixture
• 
  jednosmjerna pomoć
• 
  kompromis

16. Moralna svijest djeluje u

• 
  bezlični anonimni oblik
• 
  klasno ograničeni oblik
• 
  oblik javnog mnjenja

17. Barijere u komunikaciji ne uključuju:

• 
  odnosi
• 
  sociokulturne razlike
• 
  materijalno bogatstvo

18. Glavna prepreka uticaju na komunikacijskog partnera u procesu interakcije je ...

• 
  komunikacijske barijere
• 
  sociokulturne norme
• 
  psihološka zaštita

20. Najvažniji znak poslovne komunikacije je:

• 
  prisustvo u njemu međusobnog psihološkog uticaja partnera
• 
  služi kao način za sticanje i konsolidaciju profesionalnih znanja, vještina, sposobnosti
• 
  prisustvo u njemu principa formalne uloge interakcije između subjekata komunikacije

21. Partnerska poslovna komunikacija je komunikacija ... subjekata

• 
  ekvivalentno
• 
  jednak status
• 
  jednaka

22. Princip humanizma pretpostavlja da će osoba

• 
  odnositi se prema svima sa poštovanjem i ljubavlju
• 
  Tretirajte svoje s poštovanjem i ljubavlju
• 
  odnositi se prema onima koji to zaslužuju sa poštovanjem i ljubavlju

23. Ne odnosi se na posebne karakteristike carine..

• 
  lokalizovan opseg
• 
  zaostalost
• 
  težnja za budućnošću

24. Evaluativno-imperativni razvoj stvarnosti vrši se kroz ...

• 
  razvoj duhovnih vrednosti
• 
  postavljanje norme
• 
  svijest o društvenim potrebama

25. U dijalozima se rađa dijalektička umjetnost ispravnog i uvažavanja spora

• 
  Demosten
• 
  Demokrit
• 
  Platon

26. Ruska etička tradicija se u poslovnoj komunikaciji fokusira na:

• 
  pravda i uzajamna pomoć
• 
  solidarnosti i uzajamne pomoći
• 
  pravda i solidarnost

27. Sebičnost kao vrijednosna orijentacija osobe je

• 
  želja da se potvrdi
• 
  nastojanje da se afirmiše na račun drugih

• 
  H. Machiavelli
• 
  I. Kant
• 
  O.Kont

• 
  I. Kant
• 
  T.Hobbes
• 
  O. Comte

30. Moralni princip savjesnog odnosa prema radu nije izražen u:

• 
  štedljivost i marljivost
• 
  pragmatizam i ekonomičnost

31. Moral je

• 
  sistem moralnih odnosa u društvu
• 
  skup normi i pravila ponašanja koja vode ljude u njihovim životima
• 
  (!) sistem normi, sankcija, procjena, propisa i obrazaca ponašanja

32. Moral je vrsta ... razvoja stvarnosti

• 
  umjetnički i estetski
• 
  emocionalno senzualan
• 
  evaluativno-imperativ

33. Sufijski etički koncept kaže da se „istinsko Ja osobe manifestuje kada se on.

• 
  težnja ka ličnoj nezavisnosti
• 
  nastoji da se poveže sa drugima
• 
  počinje da se otvara prema drugima s ljubavlju

34. Odobravanje ili osuda od strane moralne svesti pojava, postupaka, stavova, karakternih osobina neke osobe naziva se...

• 
  moralni sud
• 
  moralna regulativa
• 
  moralnu kontrolu

35. Moralna kriza je tranziciono stanje društvenog sistema, koje je praćeno destruktivnim procesima u društvenom i ličnom...

• 
  interese
• 
  normativno-vrednosne strukture
• 
  potrebe

36. Interpersonalna privlačnost u poslovnoj komunikaciji stvara uslove za:

• 
  poznavajući jedno drugo
• 
  psihoemocionalne pozadine odnosa
• 
  međuljudsko razumijevanje

37. Motivisane i počinjene svjesno društveno značajne radnje nazivaju se:

• 
  aktivnosti
• 
  djelo
• 
  društveno ponašanje

38. E. Durkheim se protivi principu maksimizacije profita:

• 
  princip društvene podjele rada zasnovan na individualnim razlikama
• 
  solidarnost
• 
  sopstveni interes

39. Humanistički trend u zapadnoevropskoj etičkoj misli u poslovnoj komunikaciji tvrdi:

• 
  ljudskosti međuljudskih odnosa
• 
  prioritet ljubavi prema drugima
• 
  istinitost i iskrenost postupaka

40. Namjerno iskrivljavanje stvarnog stanja stvari radi narušavanja ugleda osobe ili njenog dostojanstva naziva se...

• 
  kompromitujući dokazi
• 
  kleveta, uvreda

41. Komunikacija se u socijalnoj psihologiji smatra višedimenzionalnim fenomenom, koji uključuje određene psihološke mehanizme ... i ... subjekte komunikacije

• 
  znanja i kontrole
• 
  znanje i razumevanje
• 
  razumijevanje i kontrolu

42. Glavna svojstva moralne svijesti su sveprisutnost, univerzalnost i...

• 
  apsolutnost
• 
  subjektivnost
• 
  refleksivnost

43. Razlika između moralne i pravne norme leži u njenom

• 
  razvijenu ličnu motivaciju
• 
  formalnosti
• 
  obaveza za sve

44. Ko je pristalica "etike odgovornosti" osobe:

• 
  Ja, Kant
• 
  K. Marx
• 
  m.weber

45. Proces percepcije jednog drugog od strane komunikacijskih partnera naziva se.

• 
  Identifikacija
• 
  atrakcija
• 
  percepcija

46. ​​U kom pravcu je psihologije odlučujući princip „Svako ponašanje pojedinca određeno njegovim posledicama“?

• 
  u humanističkoj psihologiji
• 
  u neobiheviorizmu
• 
  u psihoanalizi

47. Interpersonalna privlačnost doprinosi

• 
  međusobno razumijevanje partnera
• 
  upoređivanje partnera jedno s drugim
• 
  međusobna “gravitacija” partnera

48. Moral ne uključuje moralne ... radnje i djela

• 
  negativan
• 
  neutralan
• 
  pozitivno

49. Tipični oblici ispoljavanja morala su:

• 
  vrline
• 
  djela
• 
  namjere

50. U partnerskoj poslovnoj komunikaciji želja za

• 
  rivalstvo i zdrava konkurencija
• 
  koordinacija interesa
• 
  međusobnu interakciju

51. Šta je glavni cilj konvencionalne poslovne komunikacije

• 
  u autoritarnoj kontroli ponašanja poslovnog partnera
• 
  u uticaju na poslovnog partnera
• 
  u održavanju ugovorno-pravnih odnosa kompanije

52. Ruska etička tradicija je orijentisana u poslovnoj komunikaciji na

• 
  pravda i uzajamna pomoć
• 
  solidarnosti i uzajamne pomoći
• 
  pravda i solidarnost

53. Ne primjenjivati ​​na oblike izražavanja moralne procjene.

• 
  promotivne akcije
• 
  konceptualne karakteristike
• 
  ograničenje komunikacije

54. Moralna norma je

• 
  uslov koji se mora ispuniti da bi se postigao određeni cilj
• 
  više puta ponovljene praktične akcije koje utjelovljuju društvenu svrsishodnost
• 
  pojedinačna privatna instrukcija koja prisiljava ili zabranjuje određeni čin

55. Predmet moralnog vrednovanja može biti

• 
  moralna aktivnost osobe
• 
  moralnih zahtjeva i principa

56. Mehanizmi spoznaje i razumijevanja subjekata komunikacije u socijalnoj psihologiji ne uključuju:

• 
  atrakcija
• 
  identifikaciju
• 
  projekcija

57. Pragmatično-utilitaristički trend u zapadnoevropskoj etičkoj misli fokusira poslovne odnose na...

• 
  primat dužnosti nad profitom
• 
  maksimiziranje profita po svaku cijenu
• 
  prioritet racionalnosti

58. Mehanizmi percepcije ne uključuju:

• 
  kongruencija
• 
  refleksija
• 
  empatija

59. Poslovna komunikacija je posebna vrsta komunikacije koja se provodi u zajedničkom ... ljudi

• 
  stručno-predmet
• 
  društveno značajna
• 
  predmetno ciljano

60. Svrha interakcije u komunikaciji je

• 
  razvoj opšte strategije ponašanja
• 
  promjena u individualnom ili grupnom ponašanju
• 
  organizacija interakcije između pojedinaca

61. Harmonija u komunikaciji ljudi prema O. Comteu je.

• 
  koordinisane interakcije zasnovane na najboljoj kombinaciji interesa
• 
  koordinisane interakcije zasnovane na zajedničkim ciljevima
• 
  najbolja kombinacija interesa zasnovana na zajedničkim ciljevima

62. MORAL je tradicionalni pojam koji označava masovne i ... manifestacije moralnog i nemoralnog ponašanja

• 
  običan
• 
  često
• 
  pojedinac

63. U klasičnoj etici, moralni kvaliteti osobe se nazivaju...

• 
  vrline
• 
  vrline
• 
  moralne osobine

64. Konvencionalna ograničenja poslovne komunikacije ne uključuju:

• 
  društvene i pravne norme
• 
  političke tradicije
• 
  moralnih standarda

65. Moralni sukobi ne uključuju:

• 
  human odnos i saosećanje prema pacijentu
• 
  poštenje u riječima i pravednost u prosuđivanju
• 
  individualizam ličnih vrednosti i kolektivizam morala

66. Svrha konferencije za štampu kao oblika poslovne komunikacije je:

• 
  diskusija o bilo kojem projektu kompanije ili organizacije
• 
  utiču na javno mnjenje
• 
  da upozna javnost sa gledištem preduzeća ili organizacije o bilo kom društveno značajnom problemu